Wüstensöhne und Despoten
Das Bild des Vorderen Orients
in deutschsprachigen Weltgeschichten
des 19. Jahrhunderts

von 

Richard Heigl

Regensburger Skripten zur Literaturwissenschaft 
2000

Regensburger Skripten zur Literaturwissenschaft
Herausgegeben von Hans Peter Neureuter  Redaktion Christine Bühler
Band 17

Gedruckt als Manuskript
 beim Autor 2000

Diese Arbeit wurde im Wintersemester 1998/99 
von der Philosophischen Fakultät III 
(Geschichte, Gesellschaft, Geographie)
der Universität Regensburg 
als Magisterarbeit angenommen.

Erstgutachter: Prof. Dr. Franz J. Bauer
Inhaltsverzeichnis

I. Ausgangspunkt und Gegenstand der Untersuchung	7

A. Fragestellung und Ziele	7
1. Die Orientalismusdebatte	10
2. Thesen und Ziele	13
3. Forschungsstand	15

B.	Eingrenzung des Themas, Auswahlkriterien
	und Beschreibung der Quellen	17
1. Eingrenzung des Themas und Auswahlkriterien der Quellen	17
2. Die untersuchten Weltgeschichten und ihre Autoren	19

II. Weltgeschichte(n), Geschichtsdenken und Orient 
	im 19. Jahrhundert 	31

A. Weltgeschichten als Genre	31
1. Weltgeschichtsschreibung im Wandel	31
2. Geschichte als Orientierungsmacht	35
3. Weltgeschichtsschreibung im 19. Jahrhundert: Erzählung	41

B. Weltgeschichten als Ausdruck westlichen Geschichtsdenkens	44
1. Historiographische Strömungen im 19. Jahrhundert	44
2. Individualität	46
3. Entwicklung	49
a) Entwicklung und Evolutionsgedanke	50
b) Entwicklung der Weltgeschichte	54
c) Perspektivische Einengung	58

C. Orient als Thema im 19. Jahrhundert	62
1. Politische Vorstellungen	62
Exkurs: Discordia-Concors — Fortschritt durch Konkurrenz	66
2. Literatur und Malerei	70

D. Zusammenfassung	75

III. Das Bild des Orients in den Weltgeschichten	77

A.	Der islamisch-arabische Orient und 
	das europäische Geschichtsbild	77

1. Die arabisch-islamische Expansion und das maurische Spanien	78
a) Ursachen der arabischen Erfolge	78
b) Betonung der Gefährdung durch den Islam	84
c) Würdigungen	87

2. Das Arabische Weltreich als Hort der Kultur	89
a) Weltgeschichtliche Bedeutung der arabischen Blütezeit	89
b) Arabische Eigenleistungen?	92

3. Die Zeit der Kreuzzüge und der “stehengebliebene” Orient	96
a) Die erste gemeinsame Offensive des Abendlandes und ihre Bewertung	96
b) Konstituierung einer europäischen Peripherie und das “Stehenbleiben” des Orients	100

Exkurs: Etappen der Marginalisierung des Orients von Herder bis Burckhardt	104

B. Das Wesen des Orientalen — Zwei Stereotypen	107

1. Der “Araber”-Typus	108
a) Wüstenkulisse und der Einfluß von Klima und Geographie	108
b) Nomadentum	111
c) Emotionalität	113
d) Distanzierungen	116

2. Der “türkische”-Typus	120
a) Kriegerstereotyp: “Asiatischer” Kulturzerstörer	121
b) Türkenkriege	123
c) Höfischer Stereotyp: Dekadenz, Ausschweifungen und Willkür	129

3. Resümeé	131

C. Der Orient und das bürgerliche Europa	132

1. Nationalismus, Bürgertum und der Einfluß des Protestantismus	132

2. Verfassungsstaat und bürgerliche Freiheit	134
a) Antiabsolutismus	134
b) Freiheit der Wissenschaft und Trennung von Staat und Kirche	137

3. Sexualität und Familie	138
a) Triebsublimierung und Sexualität	138
b) Monogamie und Ehe	144

Exkurs: Der Umgang mit dem Anderen — Projektionen	146

4. Islam und Christentum	148
a) Überlegenheit des Christentums	149
b) Mohammed als Gegenstand historischer Erzählung	154

D. Zusammenfassung	161

Ausblick	165

Literaturverzeichnis	167

Wer die Moslemin nicht ausrotten
kann oder will, läßt sie besser in Ruhe;
ihre leeren ausgesogenen und baumlosen
Länder kann man ihnen vielleicht nehmen,
ihren wirklichen Gehorsam aber unter ein
nicht koranisches Staatstum nicht erzwingen.

Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen

I. Ausgangspunkt und Gegenstand der Untersuchung

A. Fragestellung und Ziele
Orient — Traum und Wirklichkeit. Unter diesem Titel präsentierte 1998 das Institut für Auslandsbeziehungen in Stuttgart zahlreiche Fotografien von Rudolf Lehnert. Lehnert, 1878 geboren, traf im Jahre 1904 in der Schweiz auf den gleichaltrigen Sachsen Franz Landrock. Die beiden jungen Männer beschlossen zu diesem Zeitpunkt, sich in Tunesien niederzulassen, um dort eine gemeinsame Firma zu gründen. Während Rudolf Lehnert fotografierte, übernahm Franz Landrock die Geschäftsleitung. Ihre Aufnahmen mit “typisch” orientalischen Motiven stießen im Okzident auf großes Interesse: die arabischen Szenerien, die zauberhaften Oasen und die unendlichen Wüstenlandschaften bedienten ein Bedürfnis nach Nostalgie und ließen sich gut verkaufen. Lehnerts Bilder klammerten dabei schwere körperliche Arbeit ebenso aus wie das tagespolitische Geschehen in diesen Ländern des Nahen Ostens. Daneben lieferte Lehnert&Landrock zahlreiche Aktfotografien: barbusige Frauen, mit und ohne Schleier, als Portraits oder Totalaufnahmen, aber auch Akte mit Jünglingen. Damit aktualisierten Lehnert und Landrock westliche Vorstellungen und Wunschbilder über den arabischen Orient, die bis heute wirksam sind. Auch die Ausstellung in Stuttgart ließ die Besucher in den “Orient” eintauchen und stellte die Motive wenig in Frage. Orient — Traum und Wirklichkeit? Woher kommen diese “Bilder”?

Schon das Wort “Orient” weckt vielfältige Assoziationen, und diese sind häufig mit Werktiteln verbunden, die diese Assoziationen bis heute einem großen Publikum vermitteln: “1000 und eine Nacht”, “Durchs wilde Kurdistan” und “Lawrence von Arabien”. Wie nüchtern erscheint uns dagegen der Eintrag einer neueren Enzyklopädie, die dem Leser auf die Frage “Was bedeutet Orient?” folgende scheinbar eindeutige, wissenschaftliche Definition präsentiert: 

Orient [...] das Morgenland im Unterschied zum Okzident [...], die Länder gegen Sonnenaufgang (griech. Anatole, ital. Levante, arab. Maschrik). Die räuml[iche] Abgrenzung und der Sprachgebrauch sind nicht einheitlich. Seit Diokletian verstand man unter O[rient] die Diözese Oriens (Vorderasien, Ägypten), seit dem Mittelalter das Herrschaftsgebiet des Islams (oriental. Kulturkreis). Neuerdings hat sich die angelsächs[ische] Einteilung in Naher Osten,  Mittlerer Osten sowie der zusammenfassende Begriff Near and Middle East eingebürgert.

Hier ist der Orient lediglich ein Problem geographischer Eingrenzung. Nimmt man Konversationslexika des 19. Jahrhundert zur Hand, finden sich zunächst viele ähnliche Einträge. Doch man darf zu Recht bezweifeln, daß die Wurzeln unserer Assoziationen und unseres Orientbildes nur in der Belletristik und den Reiseromanen des letzten Jahrhunderts liegen. Aber welchen Beitrag leisteten die Geisteswissenschaften?
Im dem von den beiden Frühliberalisten Karl von Rotteck und Karl Welcker herausgegebenen Staats-Lexikon von 1841 werden wir schließlich zum ersten Mal fündig. Der sehr umfangreiche Eintrag unter dem Stichwort “Orient” verzichtet völlig auf konkrete geographische Eingrenzungen. Vielmehr beschreibt er den Orient aus der Perspektive westlich-christlichen Abendlandes mit zahlreichen, wertenden Aussagen und Zuschreibungen. Man glaubt, das Schwanken des Autors zwischen Hinwendung und Ablehnung förmlich zu spüren, wenn Bülau über den Orient schreibt: 

Dabei suchen wir vergebens nach einem Bilde der ersten, reinen, patriarchalischen Unschuldswelt, deren frühe Stätte auf jenem Boden gewesen ist. Sie ist  in einzelnen Zügen und Zuständen vorhanden, und mitten unter Formen und  Verhältnissen, die uns zuwider und unbegreiflich sind, umschließen friedliche Hütten und Zelte und Thäler Kräfte, Tugenden und ein Glück, wie sie längst in den Verhältnissen einer ausgebildeten und fest und sicher gegründeten Staatsgesellschaft vergebens gesucht worden sind. Aber bald ist es der eherne Arm eines blinden, wahllosen Despotismus, der dieses Glück bedroht und oft vernichtet, diese Kraft, diese Tugenden niederhält; bald vergiftet sie priesterlicher Betrug mit starren Satzungen, finsterem Aberglauben, blutigem Fanatismus; bald führt sie wilde Rohheit in’s Joch der Sinnlichkeit und der Leidenschaft oder wehrt doch einem weiteren Aufstreben.

Dies entspricht schon eher gängigen Assoziationen vom Orient als Ort der    Wüsten und Paläste. In der selbst für das 19. Jahrhundert fast schon überladen wirkenden Sprache würdigt Bülau weiter den Orient als älteste Wiege der Menschheit. Der Orient gilt ihm als gemeinsame Wiege des Menschengeschlechts, als Ort von Fruchtbarkeit und Lebenskraft: 

Die Natur mag in Südamerika mit üppigerer, jugendlicherer Zeugungskraft walten, sie mag in einzelnen Theilen Australiens seltsamere Gebilde schaffen, in so nachhaltig gewaltiger Kraft, in so gediegener Vollendung wirkt sie nirgends, wie auf dem unerschöpflichen Boden gewisser Theile des Orients. Die animalische Welt namentlich erhebt sich hier zur mächtigsten Größe und Stärke und erzeugt ihre großartigsten Gestalten, die Pflanzenwelt liefert ihre edelsten Erzeugnisse; das Mineralreich seine kostbarsten Schätze.

Bülau betont weiter, der Orient sei nicht nur der Ort der frühesten Entwicklung des Menschengeschlechts, sondern von ihm aus sei auch dessen Wiedergeburt durch die Entstehung des Christentums gekommen. Dabei spart er weder mit Lob noch mit Kritik. So sei unter anderem eine “geistige Indolenz” bezeichnend für den Orient.
So vertritt Bülau auch einen geographisch umfassenderen Begriff vom Orient, und schließt im Gegensatz zum Autor des Brockhaus-Artikels den Fernen Osten nicht aus, wenn er schreibt, daß besonders die tartarischen, mongolischen und malaischen Stämme der Grausamkeit fähig seien oder Hindus bestimmte Charakterzüge aufweisen. 
Es scheint sich schon beim ersten Zugriff abzuzeichnen, daß hier im Verlauf des 19. Und 20. Jahrhunderts eine Begriffsverengung stattgefunden hat. In der heutigen westlichen Wahrnehmung wird der Orient vielfach — wieder — mit dem arabisch-islamischen Kulturkreis gleichgesetzt. Es ist umso überraschender, daß das arabisch-islamische Orientbild noch wenig erforscht ist. 
Im Beitrag von Bülau stößt man schnell auf weitere Stereotypen und Zuschreibungen. Die Historiographie des 19. Jahrhunderts wirkt im Vergleich dazu eher nüchtern, sachlich und auf historische Tatsachen konzentriert. Doch wie sich zeigen wird, hat die deutsche Geschichtsschreibung einen wesentlichen Beitrag zu einem Orientbild und zum Verständnis der arabisch-islamischen Kultur geleistet, das vielfach bis heute in den Köpfen der Menschen wirksam ist. 

1. Die Orientalismusdebatte

Als der palästinensische Literaturwissenschaftler Edward W. Said dieser Problematik nachging und seine Thesen in seinem Buch Orientalism. Western Conceptions of the Orient (1978) veröffentlichte, löste er — nicht ungewollt — eine breite Diskussion über das Selbstverständnis der Kultur- und Sozialwissenschaften aus. Said wollte wissen, wie der Westen intellektuell mit dem “Orient” umging und welche Interessen diesem Handeln zugrunde liegen. Er untersuchte aus naheliegenden Gründen die Orientalistik. Doch seine Ergebnisse und die damit verbundene Kritik an der anglophonen und romanischen Orientalistik ließen sich nicht auf ein fachspezifisches Problem reduzieren. Sein ideologie- und wissenschaftskritischer Ansatz traf nicht nur die Wissenschaftler selbst, sondern auch diejenigen, die sich nur allzu leicht auf deren Urteile stützten und das gewonnene Bild weitergaben. 
Daß sich Wissenschaftler, Literaten, Journalisten und andere überhaupt dem Orient zuwendeten, wurde nach Said nicht durch den Wunsch motiviert, von diesen Kulturen zu lernen, sondern sie zu beherrschen. Reisebeschreibungen, Zeitschriften bis hin zu wissenschaftlichen Bulletins, Veröffentlichungen von Hochschulen oder von Vereinigungen wie der Morgenländischen Gesellschaft, aber auch Dramen, Gedichte und Romane dienten als Multiplikatoren für das, was über den Orient gesagt und gedacht wurde, und vor allem: was über ihn gedacht werden durfte. 

Orientalism can be discussed and analysed as the corporate institution for dealing with the Orient — dealing with it by making statements about it, authorizing views of it, describing it, by teaching it, settling it, ruling over it: in short, Orientalism as a western style for dominating, restructuring, and having authority over the Orient.

Grundsätzlich impliziert jede Wissenschaft eine Definitionsmacht. Ihre Legitimation beruht auf ihrer — manchmal als Deckmantel benutzten —  “wissenschaftlichen” Vorgehensweise. Der von Said kritisierte Orientalist, der vorgibt, Land und Leute besser zu kennen als diese sich selbst, beansprucht eine Deutungskompetenz. Durch das Gefühl der Macht über das “Andere” und die sehr schnell zunehmende Ansammlung und Ordnung von Wissen fühlten sich die Bildungseliten berechtigt, nicht nur ein Urteil über den Orient abzugeben, sondern auch zu bestimmen, was das Beste für die dort lebenden Menschen sei. Dieser Deutung liegt nicht nur die bestehende Herrschaftsordnung zugrunde, sie reproduziert sich in ihren Grundüberzeugungen immer wieder von selbst, solange die Machtverhältnisse die gleichen bleiben. 
Die Ausübung wissenschaftlicher Forschung steht in einer engen Wechselwirkung mit konkreten Machtverhältnissen und politischen Interessen. Voraussetzung für eine Erforschung des Orients war die europäische Expansion und der Kolonialismus. Um den Orient überhaupt untersuchen zu können, war es notwendig, sich in diesen Ländern frei bewegen zu können. Daß der Orient erforscht, strukturiert und “orientalisiert” werden konnte, hat seinen Grund in der objektiven politischen Schwäche der betreffenden Länder. Die Description de l’ Égypte (1809-1823), die im Gefolge der napoleonischen Eroberungszüge in Ägypten (1798) erstellt wurde, wird von Said u. a. als Wendepunkt und Präzedenzfall der modernen wissenschaftlichen Erfassung und Durchdringung des Orients betrachtet. Die Description de l` Égypte ist hinsichtlich ihres Anspruchs und ihrer Methodik eine grundlegende Neuerung der wissenschaftlichen Erfassung fremder Völker.

Forscherinnen und Forscher nähern sich laut Said zunächst als Europäer und Amerikaner und dann erst als Individuen dem Orient. Das bedeutet, daß man einer Macht mit bestimmten Interessen am Orient angehört und wichtiger noch, daß man zu einem Teil der Welt gehört, der eine definitive Geschichte der Einmischung (involvement) in den Orient besitzt. Natürlich gab es auch dem Orient wohlwollend gesinnte Forscher, deren Motivation auf einen wissenschaftlichen Idealismus zurückzuführen war. Dennoch wurde nach Said der Orient von den Orientalisten überrannt. Für die meisten blieb der Orientale ein passives und teilnahmsloses Studienobjekt. Er ist nicht aktiv und autonom und besitzt keine Souveränität über sich selbst. Die Orientalen wurden gerade durch wissenschaftliche, kategorisierende Texte auf ein immer gleiches und unwandelbares Stereotyp reduziert. Ein derartiger Umgang mit Wissen konnte nun umgekehrt auch eine entsprechende Realität produzieren. Mit der Zeit erzeugten eine solche Wissenschaft und Realität Traditionen oder, wie Michel Foucault es nennt, einen Diskurs, dessen materielle Präsenz und materielles Gewicht und nicht die Originalität eines bestimmten Autors sich für den einzelnen Text verantwortlich zeigt. 

Da der Orient nicht mehr Gegenstand des freien Denkens sein konnte, entstand — unter wissenschaftlicher Einflußnahme — ein Bild unseres Orients und nicht das Bild eines Orients in der Vielschichtigkeit der nah- und fernöstlichen Gesellschaften. Da es sich bei dem geltenden Orientbild um eine Art westliche Projektion handelt, ist die Beschäftigung mit dem Bild des Orients in erster Linie eine Beschäftigung mit unserer eigenen Kultur. 
Said behauptet nicht, daß die Idee nirgends mit der Wirklichkeit korrespondiert. Es handelt sich nicht um eine Struktur von Mythen und Lügen; Said möchte den Orientalismus keineswegs als eine Art propagandistisches Anhängsel politischer Herrschaft verstanden wissen, die den Menschen zwanghaft aufgedrückt wird. Der von ihm beobachtete Diskurs des Orientalismus stehe unter keinen Umständen in direkter, korrespondierender Beziehung mit der rohen politischen Macht. Er wird eher in einem ungleichen Austausch mit verschiedenen Machtformen produziert. 
Said orientiert sich an Antonio Gramscis (1891-1937) Modell der zivilen Gesellschaft und betont, daß Einflüsse von Ideen, Institutionen und Personen sich nicht zwangsläufig mittels direkter Herrschaft durchsetzen müssen, sondern in der zivilen Gesellschaft auch durch Übereinstimmung erzeugt werden können. Orientalismus ist keine “Verschwörung” von Politik, Wissenschaft und Kulturindustrie. Vielmehr handelt es sich dabei um einen Komplex, der viele ungesteuerte Mechanismen enthält. Sein Orientalismus beherrscht nicht nur weite Teile der westlichen Gesellschaft, sondern wirkt sich auch auf die “orientalisierten” Gesellschaften selbst aus.

Mit seiner Orientalismus-These wurde Said zusammen mit Homi K. Bhabha zum prominentesten Vertreter postkolonialistischer Befreiungstheorien. 
Doch stießen Saids Überlegungen nicht nur auf Zustimmung. Zu den gewichtigen Einwänden gehört der Vorwurf, Said würde seinerseits wiederum die Orientalisten vereinheitlichen. Andere werteten seine Thesen als einseitige Anklage gegen den Westen, die die Verhältnisse in den “orientalischen” Ländern beschönige. Zuletzt wurde behauptet, daß auch Said keine Lösungsmöglichkeiten aufzeige, wie man den orientalisierten Diskursen entkommen könnte und wie die wissenschaftliche Praxis reformiert werden müßte.
Trotzdem wirkte Saids Werk sehr befruchtend: Die unterschiedlichsten Fachrichtungen wurden auf ihre spezifischen Orient-Diskurse hin befragt. Die Ergebnisse dieser Untersuchungen reduzierten sich keineswegs nur auf die Bestätigung oder Ablehnung der Thesen für das eigene Fach, sondern ergaben oft interessante spezifische Eigenheiten. 

2. Thesen und Ziele

Die Thesen Saids sind prinzipiell nicht neu. Die grundsätzliche Aussage, daß Geschichtsschreibung immer aus einem subjektiven Standpunkt heraus erfolgt, enthält auch keine neue Erkenntnis, im Gegenteil: Die Subjektivität geschichtlicher Betrachtung, ihre Subjekt-Objekt-Relation, die Funktion der Geschichtsschreibung, Identifikationsmuster anzubieten, die das bestehende Selbstbild überwiegend stützen, sind vieldiskutierte Grundprobleme der Historik. Es ist das Verdienst Saids, daß er den Blick nicht nur darauf richtet, wie der Westen über den Orient dachte, sondern auch auf die Analyse und Kritik der Ursachen drängt, wenn er auf das realpolitische Machtgefälle zwischen abendländischen und morgenländischen Gesellschaften verweist.
Es wäre daher nicht sinnvoll, Saids Argumentation anhand der deutschen Geschichtswissenschaft des 19. Jahrhunderts bloß bestätigen oder apologetisch verwerfen zu wollen. Vielmehr wäre zu klären, wie in dem facettenreichen Mechanismus, der einen Diskurs erzeugt, die Geschichtswissenschaft Position bezieht.
Welche Aussagen über den Orient wurden gemacht? Wie und mit welchen Attributen wird der Leserschaft der Orient als historisches Phänomen vermittelt? Was machte dieses Orientbild “attraktiv”? Auf welcher Grundlage entsteht dieses Bild? Welche Absichten sind damit verbunden?
Ausgehend von der Orientalismus-Debatte soll nun auf der Quellenbasis deutschsprachiger Weltgeschichten versucht werden, spezifische Aussagen zu erfassen und zu kategorisieren, und somit die Rolle der deutschen Geschichtswissenschaft im Orientdiskurs einzugrenzen. Eine Untersuchung der deutschen Historiographie anhand des Genres der “Weltgeschichten” erschien vielversprechend. Nicht zuletzt, weil es sich so nicht nur um die Analyse eines abgeschotteten Diskurses innerhalb der Fachwelt handelt, sondern man mit Quellen zu tun hat, die bewußt nach außen wirken wollten. Welcher Eindruck vom   Orient wurde durch die auflagenstarken und publikumswirksamen Standardwerke vermittelt? Was für eine Welt, oder anders: Wessen Welt wurde hier Gegenstand der Geschichtsschreibung? 
Diese Arbeit kann und will hier nur große Linien aufzeigen und versucht, Kategorien für weitere Forschungen und notwendige Differenzierungen zu liefern.
Es ist nicht das Ziel der Arbeit, die Fehlerhaftigkeit älterer historiographischer Werke bloßzulegen und die “wahre” Geschichte zu schreiben. Es wäre verfehlt, auf der Basis vermehrten Wissens in der Rückschau zu behaupten, die Darstellung der Historiker sei grundsätzlich falsch oder ungenau. In einer sich kontinuierlich fortentwickelnden Wissenschaft kann man Vorgängern schwerlich Unkenntnis bestimmter Quellen vorwerfen, wohl aber die Deutung vorhandener Quellen in Frage stellen. Jedoch will diese Arbeit die Konzepte, die diese Deutungen inspirierten, das Bild, in das sich diese Deutungen fügen, vermitteln. Der soziokulturelle und ideengeschichtliche Kontext, in dem die Weltgeschichten geschrieben wurden, kann hier nur angedeutet werden.

3. Forschungsstand

Eine Beschreibung der Funktion des Orients für das Geschichtsbild im 19. Jahrhundert liegt bislang nicht vor. Wie im Vorwort schon angedeutet, wurde der allgemeine Umgang der Historiographie mit dem Orient von der Forschung vernachlässigt: Bis heute gibt es keine allgemeine Überblicksarbeit. Relativ gut untersucht sind mittelalterliche Orientbilder und Bilder über den Fernen Osten. Konkret zum Orientbild in deutschen Weltgeschichten findet sich ein Aufsatz und eine Monographie. 
Hans Heinrich Schaeder beschäftigte sich in einer Erörterung mit dem Thema Die Orientforschung und das abendländische Geschichtsbild (1936). In dem kurzen Aufriß sieht er in Edward Gibbons History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1776) das erste große abendländische Geschichtswerk, das die orientalische und abendländische Geschichte unter dem Gesichtspunkt weltgeschichtlicher Einheit zusammenfaßt. Für das 19. Jahrhundert betont er die Rolle Leopold von Rankes und Jacob Burckhardts für die weltgeschichtliche Einordnung und Deutung der Orientgeschichte. Insgesamt möchte     Schaeder zu weiteren Untersuchungen anregen.
Ernst Schulin, von Schaeder inspiriert, legte 1958 mit Die weltgeschichtliche Erfassung des Orients bei Hegel und Ranke die einzige Monographie zum Thema vor. Schulin stellt sehr kenntnisreich die Geschichtskonzeptionen von Hegel und Ranke einander gegenüber. Mit Hegel beginnt für ihn die moderne Erfassung des Orients. Bei Ranke zieht er vor allem Quellen aus dem Nachlaß — bis dahin unveröffentlichte Vorlesungen — hinzu und kommt zu dem Ergebnis, daß Rankes Weltgeschichte, die ja sein Alterswerk darstellt, im wesentlichen seinem Geschichtsbild der 30er Jahre entspricht. Für das Orientbild insgesamt kommt Schulins Untersuchung zu dem Schluß, “daß keine späteren als die Neuerkenntnisse des 18. Jahrhunderts und die Forschungsperspektiven, die in den ersten drei Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts von der Romantik gezogen wurden, konstituierende Bedeutung für die weltgeschichtliche Bedeutung des Orients hatten.” Vergleichend widmet er sich anfangs und gegen Ende der Rolle Johann Gottfried von Herders (1744-1803) und Jacob Burckhardts (1818-1897) und versucht eine Entwicklung nachzuzeichnen, die unten näher erläutert wird.

B. Eingrenzung des Themas, Auswahlkriterien und Beschreibung der Quellen

1. Eingrenzung des Themas und Auswahlkriterien der Quellen

Um das Thema im Rahmen einer Magisterarbeit behandeln zu können, waren verschiedene Eingrenzungen notwendig, die kurz erläutert werden sollen. Das Thema “Orient” ist von der Alten bis zur Neuesten Geschichte Gegenstand der deutschen Historiographie. Um die Vergleichbarkeit der einzelnen Quellen zu gewährleisten, war es nötig, die Untersuchung auf eine Textgattung zu konzentrieren. Dabei war es naheliegend, auf publikumswirksame Werke mit Universalitätsanspruch zurückzugreifen, die den “Diskurs” am augenfälligsten repräsentieren. 
Im ersten Zugriff versprachen Universal-, Welt- und Kulturgeschichten diesen Anforderungen am besten zu entsprechen. Letztlich fiel die Entscheidung, dezidiert “Weltgeschichten” zu berücksichtigen, da über das gesamte 19. Jahrhundert hinweg immer wieder Weltgeschichten erschienen, die gleichzeitig stark rezipiert wurden. Damit fielen die etwas anders strukturierten Kulturgeschichten wie etwa die Culturgeschichte der Menschheit mit besonderer Berücksichtigung von Regierungsform, Politik, Religion, Freiheit- und Wohlstandsentwicklung der Völker von Georg Friedrich Kolb heraus. Ob diese eine kontrastierende Alternative zu den eher politik- und ereignisgeschichtlich orientierten Weltgeschichten darstellen, bleibt noch zu klären.
Der Zeitraum der Erstveröffentlichung der Quellen unterlag ebenso einer   zeitlichen Eingrenzung. Als Zeitrahmen hat sich im Verlauf der Untersuchung bewährt, vom “langen” 19. Jahrhundert (1789-1914) auszugehen, da vor allem im Übergang vom 19. zum 20. Jahrhundert sehr viele Weltgeschichten veröffentlicht wurden. 
Inhaltlich beschränkt sich die Arbeit auf den Orient im Sinne der eingangs zitierten Definition, also den arabisch-islamisch geprägten Nahen Osten und seine Konfrontationen mit dem christlichen Abendland. 
Der zu untersuchende historiographische Stoff wurde damit ebenso “präzisiert”: Er setzt mit dem Wirken Mohammeds ein und endet bei der sogenannten Orientalischen Frage. Diese Eingrenzung korrespondiert mit unserer heutigen kulturgeographischen Definition des Orients:

In moderner kulturgeograph[ischer] Betrachtung umfaßt der O[rient] diejenigen Teile der hellenistisch und römisch geprägten Mittelmeerwelt, die im 7. Jahrh[undert] n. Chr. von den Arabern erobert wurden und noch heute überwiegend dem Islam zugehören. Damit werden dem O[rient] der westliche und mittlere Teil des altweltlichen Trockengürtels zugerechnet.

Ausgeklammert wird damit der Alte Orient (Babylon, Assur, Perserreich, Alexander der Große etc.), von dem auszugehen ist, daß sich seine Funktion in der Geschichtsschreibung von der des arabisch-islamischen Orients unterscheidet, auch wenn grundsätzliche Aussagen über den Orient sowohl in Bezug auf den Alten als auch den arabisch-islamischen Orient übereinstimmen können.
Eine weitere Eingrenzung ergab sich aus der Forderung, daß die Weltgeschichten von Historikern verfaßt oder herausgegeben werden sollten, die auf der Höhe der Geschichtswissenschaft ihrer Zeit standen. Gesucht wurde nach Lehrstuhlinhabern oder Wissenschaftlern, die als Vertreter der akademischen Disziplin gelten dürfen. 
Ein weiteres wichtiges Kriterium war die Verbreitung und Publikumswirksamkeit der Werke, wobei eine hohe Auflage zur Orientierung diente. Sofern es möglich war, sollten auch unterschiedliche geschichtstheoretische Strömungen berücksichtigt werden, also nicht nur Vertreter des Historismus.
Am Ende wurde eine Auswahl von neun systematisch zu untersuchenden Weltgeschichten getroffen. Andere Werke werden nur punktuell herangezogen, wie etwa der prominente Göttinger Historiker August Ludwig Schlözer (1735-1809), der zeitlich nicht mehr dem 19. Jahrhundert zugerechnet werden kann und außerdem sein Werk nicht vollendet hat; er behandelt nur die Zeit bis 500 n. Chr. und erfüllt daher nicht die gesetzten Bedingungen.

2. Die untersuchten Weltgeschichten und ihre Autoren

Im folgenden sollen kurz die Quellen und ihre Autoren beschrieben werden, wobei die Einzelpersonen und ihre Geschichtsphilosophie nur skizziert werden können.

Karl von Rotteck (1775-1840) erhielt 1798 eine ordentliche Professur für allgemeine Weltgeschichte in Freiburg und tauschte sie 1818 gegen einen Lehrstuhl für Staatswissenschaft und Naturrecht ein. Rotteck gilt nicht nur als ein wichtiger Vertreter des südwestdeutschen Liberalismus, sondern wurde durch sein engagiertes Auftreten auch zum Inbegriff des “politischen Professors”. Von 1831 bis zu seinem Tode war er Mitglied der Zweiten Badischen Abgeordnetenkammer. Als Herausgeber der Tageszeitung Der Freisinnige wurde er zusammen mit Karl Theodor Welcker (1790-1869) im Jahre 1832 amtsenthoben. Daraufhin gab er von 1834 bis 1848 ebenfalls zusammen mit Welcker das Staats-Lexikon oder Encyklopädie der Staatswissenschaften heraus, das zum wichtigsten Hand- und Bürgerbuch des Frühliberalismus südwestdeutscher Prägung wurde. Rottecks historisches Hauptwerk ist die in mehrfachen Ausgaben erschienene Allgemeine Geschichte vom Anfang der historischen Kenntniß bis auf unsere Zeiten (1813-1818), über die Theodor Lindner urteilt:

Noch wirkungsvoller [als F. C. Schlosser], aber mehr der politischen Schriftstellerei zuzuzählen war in Freiburg Karl von Rotteck, dessen ‘Allgemeine Geschichte’ schon in der napoleonischen Zeit verfaßt und nachher umgearbeitet, die Geschichte einseitig und ungerecht gegen die Vergangenheit, gemäß den Lehren des ausgeprägten Liberalismus, behandelte und lange Zeit das populärste aller Geschichtsbücher war.

Rotteck versuchte die Geschichte als einen Prozeß der sich entwickelnden Freiheit darzustellen. Er geht dabei nicht von einer unaufhaltsamen linearen Bewegung aus, sondern sieht auch Unterbrechungen und Rückschläge. Da Rottecks Werk in eine Zeit des Übergangs zum historistischen Geschichtsdenken fällt, ist sein Werk wissenschaftsgeschichtlich schwer einzuordnen. Ursula Becher hat die Unterschiede zwischen Rotteck und seinem aufklärerischen Vorbild Schlözer herausgehoben. Den Wandel des allgemeinen Geschichtskonzepts hin zur Hervorhebung von Ideen als eigentlichen Trägern der Geschichte, vollzieht auch Rotteck nach. Die Unterschiede zwischen Schlözer und Rotteck markieren einen inneren Transformationsprozeß der Aufklärung, und Ursula Becher bestätigt einen wichtigen Gesamteindruck: “Sein Werk entstammt dem 19. Jahrhundert, wenn sie [seine Weltgeschichte] auch oft als Werk der Aufklärungshistorie rezipiert wurde.”
Diese Arbeit untersucht nicht sein Hauptwerk, sondern die Allgemeine Weltgeschichte für alle Stände (1832-1845), da die Konzeption seines Alterswerks konzise Zusammenfassungen seines Geschichtsbildes erwarten ließ. Seine Weltgeschichte ist nicht nur durch die Stellung des Autors von höchstem Inte-resse, sondern auch aufgrund ihrer frühliberalen Provenienz und ihrer Publikumswirksamkeit.

Friedrich Christoph Schlosser (1776-1861), der in Göttingen von 1794 bis 1797 Theologie, klassische Philologie und Staatswissenschaften studierte, wurde von seinen beiden Hochschullehrern Schlözer und Ludwig Timotheus Spittler (1752-1810) stark beeinflußt. 1817 erhielt er einen Ruf als Professor für Geschichte nach Heidelberg. Schlosser hielt vornehmlich universalhistorische Vorlesungen zur Politik- und Kulturgeschichte. 
Als Universalhistoriker war Schlosser außerordentlich erfolgreich. Nachdem Schlosser bereits die Weltgeschichte in zusammenhängender Erzählung (1815-1841) und die Universalhistorische Übersicht der Geschichte der alten Welt und ihre Cultur (1826-34) publiziert hatte, regten ihn Verlag und Kollegen zu einer Weltgeschichte an, die ihre Vorläufer zusammenfassen sollte. Zugleich sollte sie soweit verändert werden, daß einem breiteren Publikum ohne Fachkenntnisse ein Zugang zur Weltgeschichte ermöglicht wird.
Dieses 19-bändige Werk, Schlossers Weltgeschichte für das deutsche Volk (1844-1857), wurde daher hier herangezogen. Dabei war jedoch zu berücksichtigen, daß Schlossers Weltgeschichte von seinem Schüler G. L. Kriegk bearbeitet wurde, der von Schlosser dazu ausdrücklich autorisiert war. Von Schlosser selbst stammt die Geschichte vom 15. bis zum 17. Jahrhundert in den Bänden neun bis fünfzehn.
Schlosser untersuchte die Literatur auf ihre historisch-politische Bedeutung hin und machte die Prinzipien der Aufklärung zur Grundlage der historischen Urteilsbildung. Sein ethischer Rigorismus hat seine Wurzeln in der Aufklärung. Für Gangolf Hübinger trägt Schlossers Gesamtwerk einen moralisch-utilitaristischen Zug. Zeitgeschichte ist für ihn Sittengeschichte zur Schärfung des moralischen Urteils und der Freisetzung von Bürgertugenden. Im Gegensatz zu Ranke bekennt sich Schlosser bewußt zu seinem subjektiven Standpunkt. Ebenso stand Schlosser dem aufkommenden Historismus und dem damit einhergehenden Nationalismus ablehnend gegenüber. Der Ranke-Schüler Heinrich von Sybel (1817-1895) bemerkte abwertend, daß Ranke vom Standpunkt des handelnden Staatsmannes aus schreibe, Schlosser hingegen aus der Perspektive des “Volkes”. Einzelne sprachen sogar vom “demokratischen Zug” seines Werkes. Der im Vergleich zu Ranke andere Blickwinkel Schlossers erklärt sich aber nicht nur aus seiner aufklärerisch geprägten Weltanschauung, sondern auch durch das von ihm verwendete Quellenmaterial. Er stützte sich lieber auf Erlebnisberichte und Memoiren als auf Akten und Archivmaterial.
Letztlich wurde jedoch Schlossers Werk innerhalb der Geschichtsschreibung durch den Historismus verdrängt. Seine Weltgeschichte ist aber ein immer wieder aufgelegtes Hausbuch des liberalen Bürgertums geworden.

Mit Georg Weber (1808-88) begegnet man zwar keinem Lehrstuhlinhaber, aber doch einem wichtigen Funktionsträger der bildungsbürgerlichen Elite. Weber war ab 1848 Direktor der höheren Bürgerschule in Heidelberg, hatte vorher von 1828 bis 1832 Geschichte, Literatur und Klassische Philologie in Erlangen und Heidelberg studiert. Er pflegte einen engen Kontakt mit der liberalen und konstitutionellen Geschichtsschreibung um Schlosser, Ludwig      Häusser (1818-1867) und Georg Gottfried Gervinus (1805-1871). Weber betrachtete sich zwar immer als Schüler Schlossers, doch orientiert sich seine Weltgeschichte am Paradigma des Historismus. Franz Rühl urteilt in einer Rezension über Webers Allgemeine Weltgeschichte in der Historischen Zeitschrift:

Man kann W[eber] nicht eigentlich zu den philosophischen Historikern rechnen. Betrachtungen über den Gesamtverlauf der Geschichte, über die Gesetze ihrer Bewegung, wie sie Schlosser und Gervinus so gern anstellen, vermeidet er; von den Grundsätzen Kant’s oder Hegel’s ist er weit unberührt geblieben; das Problem über das Ziel der Geschichte läßt er bei Seite liegen, möglicherweise weil er es für unlösbar hält. [...] Auch er will nur erzählen, wie die Dinge eigentlich gewesen sind [...].

Webers populäre universalhistorische Werke sind als große sinnstiftende Erzählungen angelegt, die das gesamte Reservoir narrativer Stilelemente ausschöpfen und in die Weber seine pädagogische Erfahrung mit einfließen ließ. Weber vertrat die Ansicht, daß man die Jugend durch ideale Vorbilder für das Edle und Hohe gewinnen müsse, anstatt ihnen die Sünde zu malen. 1846 erschien erstmals Webers Lehrbuch der Weltgeschichte, das 1888 die 20. Auflage erlebte. Seine Weltgeschichte in übersichtlicher Darstellung (1851) erreichte 1889 ebenfalls die 20. Auflage. Fast 50-jährig beginnt er 1857 die Allgemeine Weltgeschichte mit besonderer Berücksichtigung des Geistes- und Culturlebens der Völker mit Benutzung der neueren geschichtlichen Forschungen für die gebildeten Stände bearbeitet (1857-1880), die er 1881 nach 15 Bänden und vier Registerbänden beendet. Bereits 1882-1890 erschien eine zweite, revidierte Auflage. Ein zeitgenössisches biographisches Lexikon zählte Georg Weber zu den bedeutendsten Historikern. “Seine Werke sind meist      außerordentlich populär und weitverbreitet. [...] Besonderen Ruhm erwarb er sich durch seine Allgemeine Weltgeschichte [...], die keinem Gebildeten fremdgeblieben ist.” 

Leopold von Ranke (1795-1886) studierte als Sohn einer lutherisch geprägten Theologenfamilie von 1814 bis 1818 Theologie und Philologie in Leipzig und Halle und wurde danach Gymnasiallehrer in Frankfurt an der Oder. Von hier folgte er 1825 einem Ruf als außerordentlicher Professor der Geschichte nach Berlin und hatte dort zwischen 1834 und 1871 eine ordentliche Professur inne. Auf seiner Studienreise nach Wien (1827-31) erregte die orientalische Frage sein Interesse. Zum einen, weil er dort zum erstenmal das Völkergemisch Süd- und Südosteuropas bewußt erlebte und persönliche Bekanntschaften schließen konnte, zum anderen aber auch durch Quellenfunde, die ihm die Problematik dieser Gebiete näherbrachten. Das Problem Serbien, die Stellung der Türkei und die Haltung der großen Mächte wurden laut Schulin sogar “die Lieblingsbeschäftigung unter seinen Gegenwartsproblemen.”
Ranke zählt zu den Klassikern der Geschichtsschreibung und wurde mit seiner Geschichtsauffassung zum Lehrer vieler namhafter Historiker. Zusammen mit Wilhelm von Humboldt (1767-1835) lieferte er entscheidende Grundlagen für den deutschen Historismus.
Rankes Geschichtsdenken war geprägt von der Anwendung des Individualitätsgedankens auf die politische Welt und gründete auf der Überzeugung, daß göttliche Idee und Geschichte eine Einheit seien. Der “größte Geschichtsschreiber der deutschen Nation” (Alfred Dove) gilt auch heute noch vielen als der “Vater der deutschen Geschichtswissenschaft”, weil unter anderem mit ihm die allgemeine Durchsetzung der historisch-kritischen Methode in Verbindung gebracht wird. Ranke versuchte mit seinem oft mißverstandenen Objektivitätsanspruch — nur zu schreiben “wie es eigentlich gewesen” — und in einem “verstehenden” und hermeneutischen Ansatz geschichtliche Ereignisse, Epochen und Völker in ihrer Individualität zu erfassen. Rankes tiefer Glaube an die göttliche Vorsehung machte ihn jedoch blind für den Werterelativismus eines konsequent zu Ende gedachten Historismus. 
Ranke hat das historisch-politische Denken nicht nur im Deutschland des 19. Jahrhundert, sondern auch weit darüber hinaus maßgeblich beeinflußt. Dennoch haben sich die zeitgenössischen wie auch die gegenwärtigen Historikerinnen und Historiker mit Rankes Erbe immer sehr schwer getan. Für Ernst     Schulin ist dieses Erbe deshalb so schwierig, weil er die großen Hauptwerke nicht geschrieben habe. “Das eine wäre eine Weltgeschichte der Neuzeit gewesen, das andere eine deutsche Geschichte von den Anfängen bis zu seiner Gegenwart.”
Rankes Weltgeschichte (1881-1888), der die Vorträge vor König Max II. von Bayern von 1854 beigefügt sind, ist sein Alterswerk, das er mit 84 Jahren begann, aber nicht mehr vollenden konnte. Es entstand auf der Höhe der nationalistischen Geschichtsschreibung. Helmut Berding sieht darin eine Rückkehr Rankes zu den universalhistorischen Absichten in seinen frühen Jahren, “objektiv” das Ganze der Geschichte zur Anschauung zu bringen.

Ranke hat nicht, wie die liberal-nationalen Historiker der borussischen Schule, seine Geschichtsschreibung mit dem zum absoluten Wert erklärten partikularen Interesse identifiziert, er hat sie nicht als nationalpädagogischen Auftrag verstanden, für den kleindeutschen Nationalstaat ein in der preußischen Geschichte verankertes Traditionsbewußtsein zu schaffen.

Der Monarchist Ranke lehnte vielmehr fortschrittliche Tendenzen, aber auch die national-liberale Geschichtsschreibung ab, da seine politischen Vorstellungen dem vorrevolutionären europäischen Mächtesystem des 16. und 18. Jahrhunderts und der entsprechenden Sozialordnung verhaftet blieben. Er versuchte, die Geschichte aus der Sicht der jeweiligen Nationen zu schreiben, und traf damit zumindest bei einigen okzidentalen Zeitgenossen auf große Zustimmung. In einer Rezension hielt H. Bresslau die Beschreibung der Geschichte des Orient vom 9. bis zum 11. Jahrhunderts und die Verwicklungen zwischen Islam und Christentum für die reifsten und vollendetsten Kapitel aus Rankes Spätwerk. 

Oskar Jäger (1830-1910) geboren in Stuttgart, studierte von 1848 bis 1853 Theologie und Philologie in Tübingen. Seine geschichtlichen Kenntnisse eignete er sich im Selbststudium an. 1862 wurde er Rektor des Friedrich-Wilhelm-Gymnasiums in Moers und drei Jahre später Direktor des Friedrich-Wilhelm-Gymnasiums in Köln. Politisch engagierte sich der Geschichtsforscher und Pädagoge in der Nationalliberalen Partei in den Rheinlanden, an deren Spitze er bis ins hohe Alter stand. Dementsprechend ist Oskar Jägers Geschichtsdenken einzuordnen. Die wenigen verfügbaren biographischen Quellen weisen ihn als einen überzeugten Nationalliberalen aus, der zudem über eine Begabung zur Erzählung verfügte. 
Jäger ergänzte die zweite und dritte Ausgabe von Schlossers Weltgeschichte für das deutsche Volk (1870-71 und 1880-1882) um die Geschichte vom     Wiener Kongreß bis zu seiner Gegenwart, bevor er sich an seine eigene Weltgeschichte in vier Bänden (1891-1894) wagte. Seine Weltgeschichte fällt schon auf den ersten Blick durch ihre zahlreichen Illustrationen auf. Jägers grundsätzlich historistisches Geschichtsbild wird gekennzeichnet durch ein nationales Pathos und durch Anleihen aus Hegels Philosophie, gerade in der Auffassung von Staat und Freiheit. Jäger distanziert sich demonstrativ von der aufkommenden Kulturgeschichte und von den Naturwissenschaften, in der das Individuum untergehe und die Gattung bleibe. Dem hält er die geschichtliche Betrachtungsweise entgegen, daß der einzelne sich selbst mit Freiheit hingibt und sich “im Dienst nicht etwa der Gattung, sondern einer Nation, eines Staats, einer Kirche — kurz eines Ganzen, das den Zweck hat, das Heil der Einzelnen, auch das seine, zu sichern und zu fördern”, opfert. Im Gemeinschaftsleben und im Staat zeigt sich erst der Mensch im Sinne wirklicher Humanität, erst da handelt er mit wirklicher Freiheit.
Für eine Untersuchung dieser Weltgeschichte sprach sowohl die Erscheinungszeit in der Epoche des Hochimperialismus und die nationalliberale Weltanschauung des Autors, als auch der offensichtlich pädagogische Anspruch des Werkes (Illustrationen).

Die Illustrierte Weltgeschichte in vier Bänden (1906-1907) verkörpert bereits einen neuen Weltgeschichts-Typus. Sie ist nicht mehr von einem einzelnen Autor konzipiert und verfaßt, sondern von einer — katholischen — Autorengruppe (Dr. S. Widmann/Dr. P. Fischer/Dr. W. Felten) herausgegeben worden. Wie der Titel schon sagt, nehmen die Illustrationen einen sehr großen Raum in Anspruch. Diese Weltgeschichte ist bereits mit Fotografien und darüber hinaus ungeheuer reich mit Bildern und Tafeln ausgestattet.
Leider verzichtet die Illustrierte Weltgeschichte in vier Bänden auf ein programmatisches Vorwort oder auf eine Erläuterung der Zielsetzung. Lediglich in einem Schlußwort melden sich die Autoren als Herausgeber des Buches zu Wort. In einer Rezension der Historischen Zeitschrift wird der Illustrierten Weltgeschichte in vier Bänden jede wissenschaftliche Bedeutung abgesprochen. Sie würde sich im wesentlichen darauf beschränken, den äußeren Verlauf der Geschehnisse wiederzugeben, ohne ihre innere Verknüpfung zur Klarheit zu bringen.
Band zwei der Illustrierten Weltgeschichte (Mittelalter) wurde von Wilhelm Felten geschrieben, die Bände drei und vier (Neuere und Neueste Geschichte) von seinem Kollegen Simon Widmann. Über die Autoren selbst ist vergleichsweise wenig bekannt.
Felten, 1856 in Düren im Rheinland geboren, studierte in Bonn (Dr. phil.) und wurde anschließend Gymnasialdirektor in Siegburg. Simon Widmann (1851-1934) studierte Deutsche Philologie und Geschichte in Leipzig und Göttingen (Dr. Phil.) und leitete von 1908 bis 1912 das Paulinische Gymnasium in      Münster.
Die Illustrierte Weltgeschichte war für diese Untersuchung von besonderem Interesse, da die katholische Historiographie, die gegenüber der protestantischen Mehrheit ihrer Kollegen institutionell und wirkungsgeschichtlich im Hintertreffen war, eine eigene Sichtweise generierte.

Johann Baptist von Weiß (1820-1899) ist einer der wenigen katholischen    Historiker, der eine akademische Karriere bis hin zur Berufung auf einen Lehrstuhl machen konnte.
Weiß entwickelte ein starkes politisches Engagement und galt weithin als streitbare Persönlichkeit. Im Revolutionsjahr 1848 vertrat er einen großdeutschen Standpunkt und setzte sich für ein Deutschland unter der Führung Habsburgs ein. Er selbst blieb zum Wohlgefallen der badischen Regierung ein Gegner der Revolution und mußte zeitweise sogar vor ihren Anhängern fliehen.
Ebenfalls 1848 wird er Anhänger der klerikalen Partei im Großherzogtum      Baden und 1850 Mitglied der Redaktion der Freiburger Zeitung. Ein Konflikt mit dem Großherzogtum wurde zur entscheidenden biographischen Zäsur. Weiß verlor seine Professur und seine Redaktionsstelle. 1853 bekam er einen Ruf als Professor nach Graz. In 50-jähriger Tätigkeit fand er dort eine zweite Heimat. In Graz entstand unter Mitarbeit von Richard von Kralik und Ferdinand Vockenhuber die Weltgeschichte von Prof. Dr. Joh. Bapt. v. Weiß (1890-1923), die zuletzt 28 Bände umfaßte. Während der Herausgabe des Gesamtwerks erschienen in rascher Folge einzelne Ausgaben in neuer Auflage. Weiß erfreute sich zwar einer starken Popularität und hatte viele Hörer in seinen Vorlesungen, sein Wirkungskreis blieb jedoch weitgehend auf Gleichgesinnte beschränkt. 

Der evangelische Historiker Theodor Lindner (1843-1919), in Breslau im preußischen Schlesien geboren, studierte 1861-1865 in Breslau und Berlin. Sein Geschichtsbild prägten unter anderem Droysen (1808-1886) sowie der Begründer der Völkerpsychologie Heyman Steinthal (1823-1899). Lindner promovierte bei Leopold von Ranke, sah aber auch die Göttinger Historiker des 18. Jahrhunderts als vorbildlich an. Als erklärter Rankeschüler vertrat er die Ansicht, daß Objektivität in der Historiographie anzustreben sei.
Lindner richtet sein Forschungsinteresse auf das Mittelalter. Nach Lehraufträgen in Breslau und Münster wurde er 1888 als Professor an die Friedrichs-Universität Halle-Wittenberg berufen. Lindner besetzte zeitlebens zentrale wissenschaftliche Funktionsstellen. Noch im selben Jahr übernimmt er die Leitung der Monumenta Germaniae Historica. Ein Jahr später wird er Vorsitzender der Historischen Kommission für die Provinz Sachsen und Anhalt. Zuletzt wurde er 1904 Rektor der Friedrichs-Universität.
Mit der Weltgeschichte seit der Völkerwanderung (1901-1916) erfüllte sich Lindner einen Jugendtraum, den er übrigens mit seinem Doktorvater Ranke teilte. Sie ist zusammen mit Hans Delbrücks Weltgeschichte. Vorlesungen gehalten an der Universität Berlin (1896-1920) eine der letzten Weltgeschichten aus einer Hand. Neun von zehn Bänden erschienen noch zu seinen Lebzeiten. Der erste Band (Altertum) erschien posthum. Lindners Weltgeschichte hatte Erfolg und fand im In- und Ausland weite Verbreitung. Linder strebte an, zwischen Kultur- und Politikgeschichte zu vermitteln und sich zwischen beide Richtungen zu stellen, was ihm letztlich Kritik von beiden Seiten eintrug. So urteilt Georg Steinhausen in einer Rezension seiner Weltgeschichte: 

Im ganzen bleibt Lindner überhaupt mehr politischer Historiker als Kulturhistoriker. Man sollte es nicht für möglich halten, daß Historiker der Gegenseite das Gegenteil behaupten.

Obwohl Lindner seiner Weltgeschichte eine vielbeachtete Geschichtsphilosophie (1901) folgen ließ, die er selbst als eine “historische Psychophysik” bezeichnete, ist sein Geschichtsdenken schwer kategorisierbar. 
In Lindners Geschichtsdenken sind keine ideengeschichtlichen Ansätze mehr erkennbar und die “großen Männer” vollzogen für ihn nur, was bereits von der Masse vorbereitet wurde. Dagegen ist die Diktion seiner Geschichtsphilosophie von einer starken Darwinismus-Rezeption und der damit verbundenen Vererbungslehre geprägt. Lindner versuchte naturwissenschaftliche und historische Auffassungen in einer Synthese zu verbinden und betrachtet Geschichte als ein Verhältnis von Beharrung und Veränderung. Anlage und Naturbedingungen arbeiteten Hand in Hand, doch die Anpassungsfähigkeit, die ein Überleben im Ausleseprozeß sichert, sei den Völkern in unterschiedlichem Maße eigen. Vor der mongolischen und semitischen Völkergruppe zeichnet sich die indogermanische durch diese Fähigkeit und weiter durch ihren Individualismus und ihren Hang zum Übersinnlichen aus. Lindner nimmt historiographische Modernisierungstendenzen auf und stellt das überkommene Geschichtsdenken in Frage, indem er deutlich auf die Bedingungen der Natur und gesellschaftliche Rahmenbedingungen hinweist. Gleichzeitig integriert er aber mit seinem Syntheseversuch die Vererbungslehre als geschichtsmächtige Größe und reproduziert von heute aus zu kritisierendes sozialdarwinistisches Gedankengut und allgemeine Stereotypen. So wurde Lindners Weltgeschichte unter anderem durch den völkerpsychologischen und kulturgeschichtlichen Einschlag für diese Untersuchung interessant.

Ullsteins Weltgeschichte. Die Entwicklung der Menschheit in Staat und Gesellschaft in Kultur und Geistesleben (1908-1925) ist mit ihren sieben Bänden eine Vertreterin des heute noch üblichen Typs von Weltgeschichte: Die Bände sind Sammelbände mit Beiträgen hochrangiger Vertreter verschiedener Fachrichtungen. Ein einzelner, hier der Historiker Julius von Pflugk-Harttung (1848-1919), gab das Gesamtwerk für den Verlag heraus. 
Schon von der Anlage ist dieses Werk eine der quantitativ umfangreichsten Weltgeschichten des 19. Jahrhunderts. Die Geschichte des Orients ist in einem eigenem Band zusammengefaßt. In den anderen Bänden taucht die arabisch-islamische Geschichte in untergeordneter Form auf. Die Untersuchung beschränkt sich auf diesen Band. Er umfaßt die “Kulturwelt des Alten Orients”, “Die Reiche der Indogermanen in Asien und die Völker Zentralasiens” sowie je einen Beitrag zu “China” und “Japan”. Für uns von Interesse ist jedoch der Beitrag von Carl Brockelmann: “Der Islam von seinen Anfängen bis zu seiner Gegenwart”.

Mit den hier vorgestellten Werken wurde eine möglichst ausgewogene Auswahl aus der Weltgeschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts angestrebt, um so Gemeinsamkeiten und Unterschiede diskutieren zu können. 
Rotteck und Schlosser sind zwei Historiker, die noch einer vor-historistischen Tradition der Geschichtsschreibung zugeordnet werden. Ranke, Weber und Jäger gehören in die historistische Tradition. Die Weltgeschichte von Weiß und die Illustrierte Weltgeschichte sind Weltgeschichten katholischer Provenienz. Lindner und Ullsteins Weltgeschichte stehen für die Zeit der Krise des Historismus und der Neukonzeption innerhalb der Weltgeschichtsschreibung.

II. Weltgeschichte(n), Geschichtsdenken und Orient 	im           19. Jahrhundert

A. Weltgeschichten als Genre

1. Weltgeschichtsschreibung im Wandel

“Weltgeschichten” bilden ein eigenes literarisches Genre. Weltgeschichtsschreibung wird bis heute assoziiert mit einer narrativen Reihung einzelner Epochen, die einem geschichtlichen Verlauf  folgt: erst kamen die Perser, dann die Griechen, dann die Römer. Diese Verlaufsform der Geschichte, die aus dem Aufbau von Schulbüchern vertraut ist, ist eine Erscheinung, die sich im 19. Jahrhundert entwickelte, und auf die unten noch näher eingegangen werden soll. 
Jüngere Weltgeschichten dagegen haben sich mehr und mehr von dieser Form gelöst. Heute sind sie monographische Sammlungen, die bis dahin historiographisch vernachlässigte Regionen stärker in den Mittelpunkt rücken. Und dennoch wirkt das Geschichtsdenken und die Form der Weltgeschichten des 19. Jahrhunderts bis heute als Raster im kollektiven Geschichtsbewußtsein nach.

Welt- bzw. Universalgeschichten waren eine bevorzugte Gattung der Aufklärungshistoriographie. Dies hatte unter anderem darin seine Ursache, daß zusammenfassende Vorlesungen über die Weltgeschichte während des 18. Jahrhunderts zum festen Kanon des staatswissenschaftlichen und juristischen Studiums gehörten. Weltgeschichten entstanden entsprechend den Anforderungen des akademischen Lehrbetriebs und richteten sich an den akademischen Nachwuchs. Ursula Becher kommentiert diese Publikationen:

Die uns überlieferten Veröffentlichungen geben solche Lehrveranstaltungen wieder und können oft in ihrer Spröde und mangelnden literarischen Brillianz diesen Entstehungszusammenhang nicht verleugnen.

Daneben sind diese Weltgeschichten als Ausdruck aufklärerischen Denkens “Menschheitsgeschichte” und verfolgen Fort- und Rückschritte bei der Entfaltung von Freiheit und Mündigkeit.
In der weiteren Entwicklung unterlag die Weltgeschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts einem Funktions- und Adressatenwandel, der von verschiedenen Faktoren vorangetrieben wurde. 
Zum einen erweiterte sich mit dem Aufstieg des Bürgertums der Kreis poten-  tieller Käufer teurer Werke. Dies macht die Produktion von Weltgeschichten aus verlegerischer Sicht möglich und attraktiv. Zum anderen entwickelte gerade das Bürgertum ein besonderes Interesse an Geschichte. Die Geschichtsschreibung wurde zu einer Autorität innerhalb der bürgerlichen Öffentlichkeit, und geschichtliches Wissen sowie die Auseinandersetzung mit Geschichte waren Gegenstand des bürgerlichen Selbstverständnisses und der bürgerlichen Kultur.
Obwohl sich die Historiker, die maßgeblich an der Entwicklung des Historismus beteiligt waren, vermehrt der deutschen Nationalgeschichte und der Geschichte der europäischen Staaten widmeten, fanden die Weltgeschichten Rottecks und Schlossers weiterhin ihr Publikum. Doch mit zunehmender Verfachlichung und wachsendem Anspruch wurde die Darstellung von Weltgeschichte auf dem steigenden Niveau schwieriger.
Um die Wende zum 20. Jahrhundert wurden wieder vermehrt Weltgeschichten geschrieben, was im Zeitalter des Imperialismus unter anderem mit den weltpolitischen Umständen zu tun hatte. Durch die mittlerweile enorm angestiegene Stoffülle und durch die Notwendigkeit einer Erweiterung um bislang vernachlässigte Regionen entstand ein neuer Typus von Weltgeschichten. Nicht mehr ein einzelner Wissenschaftler, sondern die Beiträge verschiedener Spezialisten wurden in einer Weltgeschichte zusammengefaßt. Ein gutes Beispiel liefert die von Wilhelm Oncken herausgegebene Allgemeine Geschichte in Einzeldarstellungen (1878-1893).
Weltgeschichten zielten auf ein immer breiteres Lesepublikum und richteten dementsprechend ihre Konzeption und Ausstattung aus; zum Beispiel durch die Verwendung von Illustrationen oder Karten. Dabei ist anzumerken, daß Werke wie Ullsteins Weltgeschichte durch ihre aufwendige Gestaltung immer noch eine sehr teure Anschaffung blieben.
Der Funktions- und Adressatenwandel steht darüber hinaus in einem Wechselverhältnis mit einem Prozeß, der von Jürgen Habermas als “Strukturwandel der Öffentlichkeit” bezeichnet worden ist. Habermas kritisierte in dem gleichnamigen Werk den Wandel der bürgerlichen Öffentlichkeit von einer “kulturräsonierenden” Bildungsschicht mit emanzipatorischem Anspruch zu einem großen rezipierenden und “kulturkonsumierenden” Publikum. Grundsätzlich verschob sich während des 19. Jahrhunderts der Schwerpunkt von der Weltgeschichte als Medium zur Deutung der Welt zur Weltgeschichte als Ware.

Neben diesem Funktions- und Adressatenwandel sind zwei weitere Entwicklungen ausschlaggebend für die Weltgeschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts: die Säkularisierung des Weltbildes und die Neubewertung des Orients innerhalb der Weltgeschichte.
Die Säkularisierung des Weltbildes vollzog sich im Zusammenhang mit dem Prozeß der Aufklärung und wurde eingeleitet durch die Loslösung von heilsgeschichtlichen Geschichtskonzeptionen. Bis in das späte 18. Jahrhundert hinein blieb das biblizistische Schema grundlegend für die Universalgeschichtsschreibung. Das bedeutet, daß bis dahin biblische Daten und Daten der klassischen Historie in einem einzigen chronologischen Schema zusammengefaßt wurden. Die Aufklärung förderte den Verfall des christlichen Geschichtsbildes. So wird die Schöpfungsgeschichte noch in Rottecks Weltgeschichte erwähnt, ist jedoch schon bald danach nicht mehr Gegenstand der Weltgeschichtsschreibung. Die Darstellung der Weltgeschichte hat damit zum einen eine Säkularisierung erfahren, ist zugleich aber selbst Ausdruck eines säkularisierten,          innerweltlichen Denkens. Unter Verzicht der Transzendenz tritt nun der Mensch selbst als Movens der Geschichte in Erscheinung. 

Ebenso brachte es das sich ansammelnde Wissen über den Nahen und Fernen Osten mit sich, daß das geltende alttestamentarisch-christliche Geschichtsbild zunehmend ins Wanken geriet. Vor allem die Nachrichten französischer Jesuiten über das hohe Alter und die Bedeutung des chinesischen Reiches und seiner Kultur haben nach Schulin die Chronologie dieses Geschichtsbildes verwirrt. Die Vergleichende Sprachwissenschaft legte mit der Entdeckung der indoeuropäischen Sprachfamilie die stärkere Berücksichtigung östlicher Kulturen für das eigene historische Selbstverständnis nahe. 
Es kam zu einer Neubewertung der Bedeutung fernöstlicher Kulturen für die eigene Geschichte. Das asiatisch-orientalische Erbe mußte nun in eine moderne Weltgeschichte einbezogen werden. So wertete bereits Voltaire die jüdische Geschichte zugunsten der neu entdeckten chinesischen ab. Und auch August Ludwig von Schlözer distanzierte sich bereits in aufklärerischer Tradition vom biblischen Modell und seiner Chronologie. Er deutete den historischen Prozeß nicht mehr heilsgeschichtlich, sondern konstruierte eine rational-säkularisierte Ordnung der Geschichte. Außereuropäische Völker bezog er so weit wie möglich in sein Konzept mit ein.

Die Erkenntnis der Bedeutung des Orients für die eigene Geschichte stellte die Historiographen des 19. Jahrhunderts vor methodische Probleme. Zum einen hinderte das Sprachproblem die eigenständige Untersuchung der Quellen, zum anderen waren die Originalschauplätze nur aus Erzählungen bekannt. Ranke hatte eine Darstellung der spanischen Geschichte ohne Arabisch-Kenntnisse nicht unternehmen wollen. Zudem war der nicht-türkische Orient für       Deutsche schwerer zugänglich als für Angehörige der Kolonialmächte Großbritannien und Frankreich. Durch die späte Teilnahme am Kolonialismus war der Zugang deutscher Historiker von Haus aus theorielastiger und für lange Zeit auch weniger “dringlich”. 
Die Historiker des 19. Jahrhunderts stützten sich daher auf die ihnen zugänglichen Medien. Sie verwendeten antike Quellen, neuzeitliche Übersetzungen der Orientalisten und Reiseberichte. Eine weitere Informationsquelle war die europäische Islamwissenschaft, deren erste Zentren bereits im 12. Jahrhundert entstanden. Die deutschen Islamwissenschaften erlangten im 19. Jahrhundert mit den Islamisten Heinrich Fleischer (1801-89) und Theodor Nöldeke (1836-1930) an der Spitze eine international führende Rolle und leisteten einen nicht unwesentlichen Beitrag zum Orientbild des 19. Jahrhunderts, welches großen Einfluß auf das Geschichtsbild der Historiker hatte. Eine Kritik an westlichen Klischees über die muslimischen Gesellschaften von Seiten der Islamwissenschaften setzte jedoch erst mit Ignaz Goldziher (1850-1921) und C. Snouck Hurgronje (1857-1936) ein.

2. Geschichte als Orientierungsmacht

Weltgeschichte ist im 19. Jahrhundert nicht nur eine Geschichtsschreibung in globaler Perspektive, sondern auch die Geschichtsschreibung aus der Perspektive einer akademischen, bildungsbürgerlichen Elite, die über die Geschichtsschreibung ihre Normen rechtfertigt, sich miteinander über ihre Welt verständigt und sie anderen mitteilt. Überhaupt erlangte die Geschichtswissenschaft im 19. Jahrhundert mit der “Revolution des Historismus” (Nipperdey) eine herausragende gesellschaftliche Position. Nach und nach emanzipierte sich die Geschichtswissenschaft von der Geschichtsphilosophie und erlebte in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts einen signifikanten Bedeutungszuwachs. Das 19. Jahrhundert wird oft als bürgerliches Jahrhundert aber auch nach einem vielzitierten Satz von Benedetto Croce als “Jahrhundert der Geschichte” bezeichnet. 
Gangolf Hübinger sieht entsprechend in den Geschichtswissenschaft des 19. Jahrhunderts eine “Orientierungsmacht”: Sie konnte im Zeichen des Historismus im öffentlichen Bewußtsein und auch im interdisziplinären Kontext eine “kulturhegemoniale Rolle” einnehmen und behaupten.

Keine Rede kann davon sein, daß Geschichte heute auch nur annähernd noch eine ‘Orientierungsmacht’ darstellt, als die sie im 19. Jahrhundert galt. Dort allerdings hat die Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus das geisteswissenschaftliche Denken revolutioniert und sich als ‘nationale Bildungs- und Erziehungsmacht’ behauptet, [...].

Die gesellschaftlichen und politischen Theorien des 19. Jahrhunderts gingen davon aus, daß nur über das Verständnis der historischen Entwicklung Einsichten über den Menschen gewonnen werden können. Und so wurde ein lebendiges Geschichtsbewußtsein zum Bestandteil bürgerlichen Selbstverständnisses. 
Eine enge Verklammerung von Verwissenschaftlichung und Bildungsfunktion, sowie ein gesteigertes Geschichtsinteresse und Orientierungsbedürfnis gebildeter Schichten ließen die Geschichtswissenschaft zu einer Leitwissenschaft und Lebensmacht werden. Diese einflußreiche, meinungsbildende Position unterscheidet die Historiographie von anderen zeitgenössischen Wissenschaften und literarischen Formen. 
Die Geschichtswissenschaft konnte nach Ansicht von Hübinger nicht zuletzt deswegen zu einer Leitwissenschaft werden, weil es ihr gelang, den Bildungsbegriff zu okkupieren, und weil sie für lange Zeit den Schlüssel für die Grundprobleme des Jahrhunderts — Nationalstaat und soziale Frage — zu haben schien.
Die deutsche Geschichtswissenschaft weist nach den Worten von Wolfgang Hardtwig vom frühen 19. bis in die Anfänge des 20. Jahrhunderts sogar Züge einer “Geschichtsreligion” auf. Religion und Geschichtswissenschaft werden im deutschen Historismus des 19. Jahrhunderts explizit und bewußt miteinander verschmolzen. So wird für den von Fichte beeinflußten Ranke Geschichte zur “Hieroglyphe Gottes”. Dies bedeutet, daß die Beschäftigung mit der konkreten historischen Erscheinung zur religiösen Anschauung Gottes wird. Göttliche Idee und Menschheitsgeschichte bilden eine Einheit. In den Worten von Jaeger und Rüsen verriet die Geschichte der Nation “den Sinn des Lebens und bindet die Lebenden zusammen mit den Toten in eine gottähnliche nationale Gemeinschaft”. 
Als Orientierungswissenschaft vermittelte die deutsche Geschichtswissenschaft im 19. Jahrhundert vor ihrem in der Regel protestantischen Hintergrund soziale Rollengewißheiten und gemeinsame Vorstellungen darüber, was gut, böse, wünschenswert und verwerflich sei.
Mit dieser Autorität versehen genossen die Historiker über weite Teile des 19. Jahrhunderts ein hohes soziales Prestige und beeinflußten mit ihren Werken maßgeblich die Diskussion innerhalb der bürgerlichen Öffentlichkeit. In ihrem Selbstverständnis als gesellschaftliche Elite bildeten sie über große Zugangshürden für die akademische Karriere und die Habilitation eine in sich abgeschlossene Kaste.

Die Feststellung, daß Geschichte im letzten Jahrhundert zu einer orientierungs- und identitätsstiftenden Größe wurde, berührt die Frage nach den Inhalten dieser Geschichtsschreibung. Die bürgerliche Geschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts untersuchte und postulierte die Entfaltung der “bürgerlichen Gesellschaft” als gemeinsame Sozialutopie, den politischen Weltanschauungen entsprechend mit unterschiedlichen Akzentuierungen. Gerade für eine Untersuchung von Fremdbildern in der Geschichtswissenschaft des 19. Jahrhunderts ist der Hinweis auf den bürgerlichen Entstehungskontext der Weltgeschichtsschreibung lohnend, da vor dem Hintergrund bürgerlicher Werte und Normen die Inhalte der Weltgeschichten besser erklärt werden können. 
Schon die Begriffe “bürgerlich” und “Bürgertum” sind uneinheitlich und bereiten der Geschichtswissenschaft zunehmende Schwierigkeiten, denn das Phänomen Bürgertum scheint allein enumerativ oder durch negative Begriffsbestimmung greifbar, indem man bestimmt, was das Bürgertum nicht ist: nicht adelig, nicht ländlich, nicht geistlich, nicht Militär und nicht Unterschicht. Auch der Begriff der Klasse kann nicht ernsthaft angewendet werden, da das Bürgertum eine zu große Spanne unterschiedlicher Einkommensschichten einschloß, und auch unterschiedliche ökonomische Grundlagen vorlagen. Als Stand ist es ebensowenig zu bezeichnen, da es sich nicht durch eine besondere Rechtsstellung und auch nicht durch eine spezifische Form politischer Repräsentation von anderen gesellschaftlichen Kategorien unterschied. Jürgen Kocka versuchte eine Näherung:

Als Ausweg, so scheint es, bietet sich die Definition des Bürgertums (19. Jahrhundert) durch gemeinsame und gleichzeitig spezifische Deutungsmuster und Wertungen, Mentalität und “Kultur” an. Aus dieser Perspektive betrachtet, teilten Bourgeoisie und Bildungsbürgertum eine besondere Hochachtung vor individueller Leistung in den verschiedensten Lebensbereichen (nicht nur, aber auch in der Ökonomie) und begründeten damit ihre Ansprüche auf wirtschaftliche Belohnung, soziales Ansehen und politischen Einfluß. Damit verknüpfte sich eine positive Grundhaltung gegenüber regelmäßiger Arbeit, eine typische Neigung zu Rationalität und Methodik der Lebensführung. Als ausgesprochen bürgerlich gilt in dieser Perspektive das Streben nach selbständiger Gestaltung der individuellen und gemeinsamen Aufgaben, die letzteren durch Vereine und Assoziationen, Genossenschaften und Selbstverwaltung (statt durch Obrigkeit). Die Betonung von Bildung statt Religion kennzeichnete das Welt- und Selbstverständnis der Bürger; Bildung gehörte zugleich zur Grundlage ihres Umgangs miteinander und zur Abgrenzung von anderen (etwa durch Zitate und Konversationsfähigkeit). Ein enges Verhältnis zur — im übrigen nach bürgerlichem Verständnis relativ autonomen — ästhetischen Kultur (Kunst, Literatur, Musik) kennzeichnete das Bürgertum ebenso wie Respekt für Wissenschaft.

Die bürgerliche Gesellschaft nun steht für ein soziales, ökonomisches und politisches Ordnungsmodell, da die Menschen 

in Absetzung zum Absolutismus, von geburtsständischen Privilegien und klerikaler Dominanz die Prinzipien von individueller Freiheit und Gleichheit realisieren, das Zusammenleben der Menschen nach Maßgabe der Vernunft, auf der Grundlage rechtlich geregelter Leistungskonkurrenz (im ökonomischen Bereich: Marktwirtschaft) gewährleisten und die staatliche Macht im Sinne des liberalen Rechts- und Verfassungsstaats einerseits rechtlich begrenzen und andererseits über Öffentlichkeit, Wahlen und Repräsentationsorgane den Willen mündiger Bürger zurückbinden sollte. 

Von genuin bürgerlichen Normen und Werten wie dem Leistungsprinzip, der Arbeitsethik, der innerweltlichen Pflichterfüllung ging auf längere Sicht eine vereinheitlichende Kraft aus.

Geschichtsschreibung ist als ein Produkt einer bildungsbürgerlichen Gruppe anzusehen, die eine elitäre Position beanspruchte, die ihr auch allgemein zugestanden wurde. Betrachtet man jedoch die soziale Stellung der Autoren der hier untersuchten Weltgeschichten, so überrascht es zunächst, daß nicht die großen Zunftvertreter, sondern eher Randfiguren der Geschichtswissenschaft sich an ein solch umfangreiches Vorhaben wagten. Hierfür sind verschiedene Erklärungen denkbar. 
Ein gewichtiger Grund dürfte in der zunehmenden Professionalisierung und Spezialisierung des Faches zu suchen sein. Es wurde für eine Einzelperson immer schwieriger, die jeweiligen historischen Perioden mit ausreichenden Fachkenntnissen, noch dazu mit dem gestiegenen Anspruch des Historismus, zu erfassen und darzustellen. Hans Delbrück und Theodor Lindner waren die letzten, die noch als Einzelautoren eine Weltgeschichte verfaßten, während der neue Typus von Weltgeschichten (z. B. Ullsteins Weltgeschichte) bereits von verschiedenen Autoren bearbeitet wurde. Zudem mag eine Scheu vor dem Vorwurf der Oberflächlichkeit oder des Populismus durch die fachinterne Kritik ebenfalls dazu beigetragen haben, daß die prominenten Fachvertreter von einer Weltgeschichte Abstand nahmen. Für die Pädagogen unter den Verfassern könnte hingegen eine gewisse Unzufriedenheit mit Didaktik und Inhalt erhältlicher Weltgeschichten ein Motivationsgrund gewesen sein, wie möglicherweise auch das ehrgeizige Ziel, sich zumindest innerhalb einer breiten Zielgruppe einen Namen zu machen.

Auch für die Verfasser selbst ist Geschichtsschreibung ein Mittel zur Verarbeitung der Modernisierungskrisen und zur Selbstvergewisserung. Und die epische Historiographie des 19. Jahrhunderts versucht nicht nur Sinnzusammenhänge herzustellen, sondern über die Anregung auch der emotionalen Schichten Geschichte erlebbar, nachempfindbar und verstehbar zu machen, über die Ästhetik politische Botschaften zu vermitteln und zur Handlung zu ermuntern. Nach dem historischen Beweis, auf dem richtigen Weg zu sein, sind Einschränkungen als selbstauferlegte Hindernisse zu beseitigen und die freie Entwicklung zu fördern. Über die Literatur sollen beim Leser politische Energien freigesetzt werden. Schulin sieht die Modernisierung der Geschichtswissenschaft auf der Schwelle zum Historismus in erster Linie in der neuen Verbindung von historischer Forschung, Lehre und öffentlicher Wirksamkeit. Der Historismus sei nicht nur eine Reaktion auf Napoleon, sondern auch im Zusammenhang mit der Zeit vor der Revolution zu verstehen: Er stehe für eine geschichtsveranschaulichende Literatur und handlungsfordernde Philosophie. 

Die politischen und moralischen Botschaften richteten sich in erster Linie an die Politik, aber auch an das Besitzbürgertum. Ranke vertrat die Ansicht, die Historiker würden dem Politiker das Wissen vom Staat vermitteln, er müsse es weiterentwickeln und vollenden. Die oftmaligen programmatischen Aussagen in den Weltgeschichten, die “Jugend” erreichen zu wollen, dürfte auch so zu verstehen sein, daß hier in erster Linie an die Unterweisung des eigenen bildungsbürgerlichen Nachwuchses an den höheren Schulen und Universitäten ins Auge gefaßt wurde.
Auch wenn der Zugang zum Bürgertum begrenzt blieb, war die bürgerliche Lebensphilosophie erfolgreich. Insgesamt kann von einer Verbürgerlichung der Gesamtgesellschaft gesprochen werden; dieser Prozeß entwickelte sich im Kaiserreich weiter.

3. Weltgeschichtsschreibung im 19. Jahrhundert: Erzählung

Im Rahmen der Geschichtswissenschaft veränderte sich die Weltgeschichtsschreibung um die Jahrhundertwende des 19. Jahrhunderts von einer aufzählenden, enzyklopädischen Form zu einer durchgehenden epischen Erzählung der Weltgeschichte: Es fand eine Wandlung von der aufzählenden Sammlung zur ästhetischen Anordnung des Wissens statt.
Dies steht im Zusammenhang mit der sich entwickelnden Betrachtungsweise von Geschichte. In der alten Welt gab es nur Geschichte von etwas, etwa die Geschichte einer Stadt oder der Kirche. Im späten 18. Jahrhundert entsteht der Begriff der Geschichte an sich. Der Blick richtet sich nun auf Handlungszusammenhänge innerhalb der Geschichte. 
Schlözer versuchte noch, wie auf einem Tableau das Panorama der Zivilisationsgeschichte zu entfalten. Seine Weltgeschichte hatte die Funktion einer grundlegenden Systematik, auf die weiter aufgebaut werden sollte. Tortarolo schreibt über Schlözer:

Ausgehend von seiner Grundüberzeugung, dass der Mensch nicht geboren, sondern gemacht wird, also durch falsche Erziehung auf eine bestialische Stufe absinkt, durch richtige Anleitung hingegen zu zunehmender Welterkenntnis und    -gestaltung fortschreitet, wird S[chlözer]s Synopsis der Weltg[eschichte] zum Siegeszug der durch Fleiß und Affektkontrolle höhere zivilisatorische Formen hervorbringenden bürgerlichen Moral, an der die Mächtigen aller Zeiten gemessen werden, und dadurch zu einem bürgerl[iche] Selbstgewissheit und Emanzipationsbestrebungen begründenden Prozess.

Für Schlözer sind Weltgeschichten eine “systematische Sammlung von Thatsachen, vermittels deren sich der gegenwärtige so sehr verschiedene Zustand der Erde und des Menschengeschlechtes aus Gründen verstehen läßt”. 
Dagegen präsentieren sich die Weltgeschichten des 19. Jahrhunderts als “fertige” Erzählungen mit einem Anfang und einem — wenn auch noch in der Zukunft liegenden — organischen Ende. Einzelne Geschichten wurden in einen Sinnzusammenhang gestellt: Die Geschichte verlief nun, in einzelne Epochen gegliedert, auf Europa zu. Die Geschichte Europas wird zur Weltgeschichte und manifestiert den Überlegenheitsanspruch der europäischen Kultur. Das heißt, die Weltgeschichten wandeln mit ihrer Form auch die Deutung des Verlaufs der Weltgeschichte selbst. Das organische Geschichtsdenken stützt diese Weltanschauung, indem es der epischen Erzählung auch wissenschaftliche Erkenntniskraft zugesteht.
Es geht den Historikern des 19. Jahrhunderts also nicht nur um die Erzählbarkeit der Weltgeschichte, die eine bestimmte Auswahl und Anordnung der Themen nach sich zieht. Dahinter steht, wie noch gezeigt werden wird, die Überzeugung, einen inneren Zusammenhang im Verlauf der Weltgeschichte erkennen zu können. Die Entwicklung der “Idee” der Weltgeschichten im Verlauf des 19. Jahrhunderts läßt sich vielleicht anhand von Rotteck und Lindner demonstrieren. Die neueren Zeiten werden nach Rotteck 1832 immer mehr zur europäischen Geschichte: 

Was uns näher ist, erscheint uns größer, verständlicher, wichtiger; [...] niemals wird eine Weltgeschichte, welche zweckmäßig für Teutsche abgefaßt ist, es auch für Sinesen oder Peruaner seyn. 

Dagegen meint Lindner im Jahre 1905, es sei nicht die Aufgabe, einzelne Geschichten zu erzählen, sondern “die Zeiten in ihrer Bedeutung für das Ganze [!] zu begreifen.” 
Bei den politik- und ereignisgeschichtlich orientierten Weltgeschichten des 19. Jahrhunderts handelt es sich also keineswegs nur um eine Auflistung von Ereignissen, wie man vielleicht auf den ersten Blick meinen könnte. Jaeger und Rüsen bemerken zu der oft nur aufzählend wirkenden Geschichtsschreibung des Historismus:

Es geht in den episch breit dargestellten politischen Geschehnissen letztlich um umfassende Prozesse, nämlich darum, wie sich moderne Staaten als nationale Lebensformen breiter Schichten herausbilden.

In jüngster Zeit wurde von Hayden White der Zusammenhang zwischen Erzählstrategie und politisch-sozialer Utopie in historiographischen Texten des 19. Jahrhunderts betont, womit er den Blick auf den Zusammenhang von narrativer Grundstruktur und zu vermittelnden Inhalt lenkte.  

Insgesamt wurde die Geschichtsschreibung im 19. Jahrhundert mehr als heute als ein künstlerisches Schaffen verstanden. Selbst der für sein Objektivitäts-  ideal bekannte Ranke löschte sein Erzähler-Ich nicht aus, sondern kommentierte die Geschichte und steigerte die Spannung durch retardierende Überlegungen. Wolfgang Hardtwig wies darauf hin, daß Ranke oft eine weltgeschichtliche Alternative suggeriere, von der es sehr fraglich sei, ob sie wirklich bestanden habe. Er lasse den Leser die Offenheit der Situation miterleben.  In der erzählenden Geschichtsschreibung dienen Zitate und wörtliche Reden der Dramatisierung und Betonung zentraler Ereignisse, die Anekdote tritt bei einigen hier untersuchten Historikern als wichtigstes Stilmittel hervor. Hier zeigt sich eine unterhaltende Funktion der Weltgeschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts. Diese unterhaltsamen Momente, waren jedoch mit der Absicht verbunden, besondere Ereignisse oder spezifische Eigenheiten der Handelnden hervorzuheben und durch ein Sich-Einfühlen besser zu “verstehen”. 

B. Weltgeschichten als Ausdruck westlichen Geschichtsdenkens

1. Historiographische Strömungen im 19. Jahrhundert

Es ist nicht schwer, Weltgeschichtsschreibung als Ausdruck westlichen Geschichtsdenkens darzustellen. Schwieriger ist es hingegen, dieses westliche Geschichtsdenken des 19. Jahrhunderts als Einheit zu beschreiben, zumal es ständigen Wandlungs- und Anpassungprozessen unterlag und sich unterschiedlichste Strömungen durchsetzten, gegenseitig bekämpften oder auch beeinflußten. 
Oben wurde festgestellt, daß die Geschichtswissenschaft im 19. Jahrhundert eine hervorgehobene Position in Wissenschaft und Öffentlichkeit einnahm. Hier sollen einige wenige Komponenten dieses Geschichtsdenkens im 19. Jahrhunderts angesprochen werden, insofern sie für die Weltgeschichtsschreibung relevant erscheinen.

Innerhalb der Strömungen westlichen historischen Denkens des 19. Jahrhunderts kennzeichnet das Auftreten des Phänomens des Historismus einen neuen Abschnitt in der Wandlung des historiographiegeschichtlichen Kontexts, in dem die Weltgeschichten entstehen. Der Historismus, ein vieldeutiger und umstrittener Begriff, setzt sich im Verlauf des 19. Jahrhunderts als vorherrschende Betrachtungsweise in den Kultur- und Geisteswissenschaften durch. Die Wissenschaftsgeschichte spricht in diesem Zusammenhang von einem “Paradigmenwechsel” und das bedeutet hier konkret, daß das wissenschaftliche Denkbild der Aufklärungshistorie während der ersten drei Jahrzehnte des 19. Jahrhunderts von der Weltsicht des Historismus verdrängt wurde. Historismus gilt als ein Epochenbegriff für den seit der Aufklärung mit der Ablösung des naturrechtlichen Denkens einsetzenden Prozeß der Herausbildung eines historischen Bewußtseins. Als Gründerväter und wichtigste Vertreter des Historismus gelten Wilhelm von Humboldt und Leopold von Ranke, doch reichen die Wurzeln seiner Ansätze bis weit ins 18. Jahrhundert zurück. Der Historismus durchlief dabei bis in die 50er Jahre des 20. Jahrhunderts verschiedene Stadien.
Wissenschaftlich setzt sich die historisch-kritische Methode durch. Die Historiker treten quellenkritisch an die Vergangenheit heran. Die Historisten versuchen, die Quellen aus sich selbst heraus “verstehend” (hermeneutisch) zu deuten und zeitliche Zusammenhänge durch Einsicht in handlungsleitende Absichten zu verstehen.
Gleichzeitig dauern noch mit Friedrich Christoph Schlosser und Karl Rotteck die älteren, vor-historistischen Formen der Geschichtsschreibung fort. Gegen Ende des 19. Jahrhunderts gerät der Historismus in die Krise, und sein Ansatz wird von der aufkommenden Kulturgeschichte in Frage gestellt, indem sie unter anderem eine methodische Weiterung der Geschichtswissenschaft (zum Beispiel durch andere Quellensorten, statistische Massen- und Durchschnittsdaten, neue Formen der Typologisierung, Zugänge zum Alltagsleben) einklagt. Die Kulturgeschichte gehört zu den wichtigsten Alternativkonzepten der traditionellen akademischen Geschichtsschreibung im 19. Jahrhundert. Sie wurde getragen von Außenseitern und Amateurhistorikern. Sie reagierte auf die politisch-sozialen Fragen des Modernisierungsprozesses und ist damit nach Schleier auch im politischen Sinne eine Oppositionswissenschaft. Ihre methodische Weiterung wurde von den Fachvertretern als positivistischer Angriff auf “ihre” Wissenschaft betrachtet. Der Versuch, den Kulturwissenschaften durch neue Methoden zu naturwissenschaftlicher Präzision in den Aussagen zu verhelfen, traf den Nerv des historistischen Paradigmas, das eine strenge Abgrenzung der Kulturwissenschaften von den Naturwissenschaften forderte. Es kennzeichnet gleichzeitig die langfristige Bedeutungsverschiebung innerhalb der wissenschaftlichen Disziplinen hin zu den Naturwissenschaften. Die Auseinandersetzung mündet im sogenannten “Gotheinstreit” 1888 (Vorherrschaft der Politikgeschichte oder der Kulturgeschichte) und im Lamprechtstreit Mitte der 90er Jahre (Methodenstreit). Theodor Lindner versuchte in seiner Weltgeschichte ausgleichend, kulturgeschichtliche Ansätze zu integrieren. 

Lassen sich bei dieser Vielzahl von Ansätzen überhaupt Gemeinsamkeiten westlichen Geschichtsdenkens im 19. Jahrhundert formulieren? Ich greife einen Beitrag auf, den Peter Burke jüngst zum Thema westliches Geschichtsdenken veröffentlichte. Peter Burke formulierte darin 10 Thesen zur Charakterisierung westlichen historischen Denkens in globaler Perspektive. Er benennt darunter zwei Kategorien als westliche Eigenentwicklung, die traditionell für die Beschreibung des historistischen Paradigmas Verwendung finden, nämlich die Begriffe Entwicklung und Individualität und die damit verbundenen Vorstellungen:

1. Die wichtigste oder zumindest auffälligste Eigenart des westlichen historischen Denkens ist die Betonung von Entwicklung bzw. Fortschritt, mit anderen Worten die ‘lineare’ Sicht der Vergangenheit.
[...].
3. Das Bewußtsein für Anachronismus [als Bewußtsein für das Spezifische, das Einmalige und für falsche zeitliche Einordnungen, R. H.]  läßt sich als Teil eines ganzen Bündels westlicher Ideen und Postulate begreifen, die häufig — nach der Definition von Friedrich Meinecke — mit dem Begriff Historismus (historicism)  umschrieben werden, im Sinne einer Beschäftigung mit Individualität und Entwicklung.[...].

Da die Bedeutung dieser beiden Begriffe über den Historismus hinaus für das westliche Geschichtsdenken wichtig geworden ist, sollen sie kurz vorgestellt werden.

2. Individualität

Eine wichtige Kategorie des westlichen historischen Denkens im 19. Jahrhunderts ist die Vorstellung von Individualität, die vor allem durch das Paradigma des Historismus Eingang in das westliche Geschichtsdenken findet. Die historistische Geschichtswissenschaft betont in Abkehr von der Dominanz des Naturrechts oder des an der Vernunft festgemachten Allgemeinen die unwiederholbare Einzigartigkeit des Besonderen. Der Historismus hebt die Einmaligkeit hervor und interessiert sich für die Verschiedenheit, die Veränderung und die Veränderlichkeit. Geschichtliche Ereignisse sind hier mehr als ein “Fall” des Allgemeinen. Nipperdey weist darauf hin, daß sich diese Neuorientierung gegen die Aufklärung richtet und verweist auf die Einflüsse aus Kunst und Philosophie. 

Die deutsche Klassik und der Neuhumanismus haben mit ihrem Kunstideal wie mit ihrem Ideal der Bildung der Persönlichkeit die neuen Kategorien Individualität und Entwicklung langsam ausgeformt. Die Humanität, zu der der Mensch bestimmt ist, ist nicht die Entfaltung der allgemeinen menschlichen Eigenschaften und nicht die der Rationalität und Moralität, Vernunft und Tugend und ‘Nützlichkeit’ allein, sondern die Entfaltung der besonderen individuellen Anlagen zu einer harmonischen Totalität aller — auch der emotionalen und ästhetischen — ‘Seelenkräfte’.

Weitere einflußreiche geistige Strömungen für das Geschichtsdenken im 19. Jahrhundert wurden die großen geistigen Bewegungen der Romantik und des Idealismus. Unter dem Eindruck der Rationalitätskritik der Romantik wird vor allem das mechanistische Weltbild der Aufklärung in Frage gestellt. Die Vertreter des Historismus gehen von der Voraussetzung aus, daß zwischen den Erscheinungen der Natur und der Kultur ein Wesensunterschied erkennbar ist. Individualitäten seien die historischen Konkretisierungen einer dahinterstehenden metaphysischen Realität. 
Nach Humboldt kann die lebende Natur, im Gegensatz zur “leblosen”, physikalischen Natur, nur durch einen “Akt des Verstehens, der intuitiven Erfahrung ihres innersten Wesens”, begriffen werden. Man wendet sich daher gegen das Rationale und betont das Irrationale, Metaphysische und die spontane Entscheidung des Individuums. Iggers schreibt in Bezugnahme auf Friedrich Meineckes berühmt gewordenem Buch  Die Entstehung des Historismus (1936): 

Der Sieg der Seele über den Verstand, wie ihn Meineckes Werk schildert, führte zwar nicht zur Auflösung von Wissen und Wert, jedoch zu der neuplatonischen Auffassung, daß hinter dem vordergründig irrationalem Chaos der geschichtlichen Welt ein Reich großer, universaler Ideen stehe. Diesen Ideen eignet weder abstrakte noch universale Bedeutung, sie verkörpern vielmehr den zeitlosen Gehalt der vergänglichen Individualitäten, aus denen die geschichtliche Welt besteht. Nur die Ganzheit der Seele mag sie zu ergreifen, niemals die kalte Vernunft.

Jede Individualität wird als Emanation eines zeitlosen individuellen Geistes verstanden. Die Individualitäten selbst, die aus den Ideen hervorgehen, sind nicht statisch, sondern verändern sich. 

Demnach ist die Natur der Schauplatz immer wiederkehrender Erscheinungen, die sich ihrer Zwecke nicht bewußt sind; die Geschichte dagegen setzt sich aus einmaligen und unwiederholbaren menschlichen Handlungen zusammen, die von Wille und Absicht erfüllt sind. Die Welt des Menschen befindet sich in einem Zustand unaufhörlichen Fließens, obschon es darin stabile Zentren gibt (Persönlichkeiten, Institutionen, Nationen, Epochen), deren jedes eine innere Struktur, einen bestimmten Charakter aufweist und die sich alle gemäß den ihnen innewohnenden Entwicklungsgesetzen ständig verändern. Eine unveränderliche Natur des Menschen gibt es nicht; der Charakter jedes Menschen enthüllt sich erst durch seine Entwicklung.

Diese Individualität kann man nur erkennen, wenn man sie als Entwicklung versteht, und versucht, ihre Entwicklung zu lesen. 
Die historistische Geschichtsschreibung hat den Begriff der Individualität und der Persönlichkeit auf Kollektive übertragen, und somit ein bis heute gültiges Konzept zur Schaffung nationaler Identitäten entworfen. Volk, Nation und Staat werden als “Organismen” aufgefaßt, denen, ähnlich dem herrschenden Individualitätsideal, Charaktere zugeschrieben wurden. Man sprach von der Jugend, von der Reife und dem Alter von Nationen und Kulturen (Knaben-, Jünglings und Mannesalter). 

Der Genius, eine Idee, geistige Kräfte betreten die Bühne, sie agieren im nationalen und internationalen Rahmen miteinander und gegeneinander. Das historische Schauspiel läuft ab, wird beschrieben, in der Regel sehr anschaulich, ohne daß man über den Regisseur und die Mannigfaltigkeit seiner vorgestellten Ideen Näheres sagen könnte.

Um einen “Volksgeist”, der sich in der Geschichte konkretisiert, erkennen zu können, muß der Historiker gemäß dem Historismus die ganze Entwicklung eines Volkes oder Nation von Anfang bis Ende untersuchen und versuchen, sie zu verstehen. 
Die epische Historiographie des Historismus hat nicht nur die literarische Funktion der Unterhaltung, sondern ist auch Ausdruck des eigenen Wissenschaftsverständnisses, das als Fortschritt der Kulturwissenschaften gegenüber dem leblosen Rationalismus verstanden wurde. 
Die sich herauskristallisierenden Kategorien von Individualität und Entwicklung innerhalb des westlichen Geschichtsdenkens bereitet den ideologischen Boden für zwei problematische Überzeugungen.
Zum einen waren die Vorstellungen von Individualität und die Übertragung des Persönlichkeitsideals — als naturhafte und gottgeprägte Eigenart einer geistig-leiblichen Ganzheit — auf kollektive “Organismen” wie Völker und Kulturen leicht in den aufkommenden Nationalismus integrierbar. Gerade in Deutschland, das im Vergleich zu den westlichen Staaten erst sehr spät eine politische Einigung erreichte, und dessen territorialen Grenzen nicht einfach mit Sprachgrenzen in Deckung zu bringen waren, wurde ein Vergemeinschaftungsmodell auf der Grundlage einer gemeinsamen “Kultur”, eines “Volkstums” attraktiv. Besonders die starke Ausprägung des Individualitätsbegriffs unterscheidet das deutsche Geschichtsdenken von anderen Formen des Historismus in Europa. Das Volk rückte ins Zentrum der Geschichte und damit die Lehre eines schaffenden rechtsschöpferischen und dichtenden “Volksgeists”. Die Existenz eines solchen Volksgeists wurde selbstverständlich auch für andere Völker angenommen und zum Untersuchungsgegenstand der zeitgenössischen Geschichtsschreibung.
Zum anderen nährten diese Vorstellungen einen Werterelativismus. Der Individualitätsgedanke und die Idee der organischen Entwicklung der Geschichte führt zu einem Abbau übergreifender Wertmaßstäbe im historischen Urteil. Ausgehend von dem Begriff der sich entwickelnden Individualität sind alle Werte geschichtsabhängig und einzigartig. Deswegen sind für die Bewertung inhärenter Werte alle von außen herangetragenen Maßstäbe ungeeignet. Die Ethik kann demnach nicht nach allgemeingültigen Wertbegriffen auf der Basis der gemeinsamen Menschennatur aufgebaut werden. Die Werte liegen im Geist des jeweiligen Volkes und treten in den jeweiligen Epochenmerkmalen hervor. Deswegen wurde das von vielen Historisten in Anlehnung an Ranke postulierte Objektivitätsdogma häufig als Relativismus kritisiert.

3. Entwicklung

Der Einfluß des Entwicklungbegriffs auf die Historiographie des 19. Jahrhunderts ist facettenreich. Deswegen sollen im folgenden drei Aspekte angesprochen werden: a) Der Entwicklungsgedanke und der Einfluß darwinischen Denkens; b) Die Übertragung des Entwicklungsgedankens auf die Geschichte der Menschheit; c) Die dadurch bedingte Einengung der historiographischen Perspektive und der Wandel des Menschenbildes in der Zeit des Historismus.

a) Entwicklung und Evolutionsgedanke

Entwicklung bezeichnet die Veränderung von etwas Seiendem in einer Folge von verschiedenen Formen und Stadien. Schon die Beobachtung einer Entwicklung legt die Frage nach dem Ziel dieser Entwicklung nahe. Wolfgang Wieland meint sogar, daß keine sinnvolle Rede von Entwicklung ganz auf die Anwendung telelogischer Begriffe verzichten könne. Damit ist der Begriff “Entwicklung” eigentlich sehr eng mit “Fortschritt” verwandt. Fortschritt wird verstanden als kumulative und unumkehrbare Veränderung. 

Obwohl der Ausdruck gelegentlich auch Abläufe zum Schlechteren bezeichnen kann, meint ‘Fortschritt’ in der Regel eine Bewegung zum Besseren. ‘Fortschritt’ wird zu einem quasi-religiösen Hoffnungsbegriff.

In beiden Begriffen spiegelt sich das Problem zwischen Aufklärung und Historismus wider. Mit dem Entwicklungsbegriff wurde im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts Kritik an bestimmten Geschichtsauffassungen der Aufklärung geübt, vor allem am Fortschrittsglauben. Das Postulat der Entwicklung legt nahe, daß historische Veränderungen nicht zwingend Verbesserungen darstellten. Trotz dieses Ansatzes blieb eine schärfere begriffliche Trennung zwischen ‘Fortschritt’ und ’Entwicklung’ aus. Diese Unklarheit trug nicht zuletzt zum Erfolg rassistischer Überzeugungen bei. In Verbindung mit der Evolutionstheorie konnte so leichter eine Höherentwicklung der weißen Rasse und deren Gesetzmäßigkeit behauptet werden. 

Im Historismus geht es den Historikern um die Erkenntnis der Eigenart vergangener Zeiten, die ihnen als einheitliche und durchgängige Entwicklungen eigentümlicher menschlicher Lebensformen erscheinen. Individualität ist nicht getrennt von Entwicklung zu sehen, sondern als sich gegenseitig bedingende Kategorien. Das verrät schon der Sprachgebrauch, daß etwas “sich” entwickelt. Gemäß dem Historismus darf die Entwicklung und die freie Entfaltung von Individualitäten nicht eingeschränkt werden. Dieses Denken löst nach Jaeger und Rüsen alle Vorstellungen einer ewig-gültigen Ordnung der menschlichen Welt auf und setzt an ihre Stelle die Vorstellung einer ständigen zeitlichen Veränderung. So schreibt Wieland in den Geschichtlichen Grundbegriffen über den Begriff  “Entwicklung” in der Romantik:

Hier wird eine Eigenart mancher nachrevolutionärer Gestaltungen des Entwicklungsbegriffs deutlich: Das historische und politische Bewußtsein war weniger an Zuständen, sondern mehr an Veränderungen orientiert. Diese scheinbare Konzession an die Revolution wurde aber dadurch neutralisiert, daß alle wesentlichen Veränderungen dem planenden Handeln des Menschen prinzipiell entzogen blieben.

Daß Entwicklung im gehobenen allgemeinen Sprachgebrauch und in der politischen Sprache zum Programmwort werden konnte, ist nicht ohne den Einfluß der aufkommenden biologischen Theorien zu verstehen. Im Verlauf des 19. Jahrhunderts erlebten die Naturwissenschaften bahnbrechende Erfolge, und das darwinische Denken erlebte einen Siegeszug. Klaus Müller schreibt dazu:

Der Entwicklungsgedanke, vor allem vorangetrieben von Entdeckungen in der Geologie und Biologie, setzte sich mehr und mehr durch, spitzte sich zu zur linear-evolutionären Perspektive. Die Überlegung drängte sich auf, ob nicht, analog zur naturgeschichtlichen, auch die kulturelle Entwicklung als Evolution begriffen, Kulturgeschichte als Teil der Naturgeschichte aufgefaßt werden müsse, bestimmt entsprechend von ehernen allgemeingültigen Gesetzmäßigkeiten. 

Von hier aus war der Brückenschlag zu den sich im 19. Jahrhundert ausformulierenden Ideologien der Rassenunterschiede auf der Grundlage darwinistischer Erklärungmodelle nur noch eine Frage der Zeit. So ist eine Erscheinung des 19. Jahrhunderts die “Verwissenschaftlichung” von Rassentheorien mittels darwinistischer und biologistischer Erklärungsmuster. Mitte des 19. Jahrhunderts entwickelt der französischer Dichter und Orientalist Graf Joseph Arthur Gobineau (1816-1882) eine “wissenschaftlich” argumentierende Rassenlehre und leitete so die Phase des modernen Rassismus ein. “Solche Theorien waren erste, radikale Formulierungen von Gedanken, die gegen Ende des Jahrhunderts, auf dem Höhepunkt des imperialistischen Zeitalters, gleichermaßen selbstverständlich und populär wurden.” 
Diese Theorien standen in einem engen Zusammenhang mit der sich entwickelnden vergleichenden Sprachwissenschaft, die die Einteilung von Menschen in Sprachgruppen (indogermanisch-semitisch) möglich erscheinen ließ. Die Bedeutung der Vergleichenden Sprachwissenschaft als Maßstab zur Wertung des “Geists” anderer Zivilisationen verdeutlicht ein Zitat von Johann Baptist von Weiß in der hier untersuchten Weltgeschichte:

Die Sprache bringt den Charakter eines Volkes am meisten zum Ausdruck, denn die verschmilzt mit aller Äußerung des Gemüthes und bringt darum das immer sich gleichbleibende individuelle Gepräge zurück.

Auch in einigen Weltgeschichten lassen sich ethnozentrische, rassistische und antisemitische Erklärungsmodelle beobachten, die am Ende des 19. Jahrhunderts zunehmen. Von Anfang an finden sich Pauschalierungen wie bei     Schlossers Einstieg über den kaukasischen und mongolischen Menschenstamm. Georg Weber konstruiert einen naturgesetzlichen Gegensatz zwischen Islam und Christentum und schreibt über Spanien: 

Nirgends wurzelte der Gegensatz zwischen Christentum und Islam, zwischen Semiten und Indogermanen tiefer als in Spanien, ein friedliches Nebeneinanderbestehen war undenkbar. Hier herrschte ein ewiger Kampf, hier war der Krieg die Regel, der Friede die Ausnahme, hier rangen feindliche Elemente und Kräfte um einen Besitz, der sich nicht theilen, nicht gemeinschaftlich nutzen ließ. 

Auch eine unten zitierte Beschreibung der Araber bei Weiß weist mit ihren Spekulationen über die Anzahl der Hirnwindungen und der Feststellung, die Araber könnten auf große Strecken sehen, hören und riechen, eindeutig in diese Richtung. Die Illustrierte Weltgeschichte bescheinigt beispielsweise dem semitischen Geist Unfähigkeit, etwas Eigenes zu schaffen.
In der Begrifflichkeit einiger Weltgeschichten spiegelt sich ein ethnischer Nationalismus wider, der sich im Verlauf des 19. Jahrhunderts weiter entwickeln konnte. Diese Strategie der Marginalisierung ganzer Kulturkreise durch die Geschichtswissenschaft erfaßte im Laufe des Jahrhunderts auch die arabisch-islamische Welt, die bis dahin davon ausgespart geblieben war.
Anhand der untersuchten Weltgeschichten läßt sich nicht nachzeichnen, inwiefern und ab wann von einem rassischen Antisemitismus gesprochen werden kann. Und es bedürfte weiterer Untersuchungen unter stärkerer Berücksichtigung der biographischen Hintergründe, um über Existenz und Form des Antisemitismus in der historiographischen Aufarbeitung in Weltgeschichten zu detaillierten Ergebnissen zu gelangen. Fest steht jedoch, daß antisemitisches Gedankengut einen wesentlichen Einfluß auf die Konfiguration des Orientbildes in den Weltgeschichten hat.
Zudem hat Shulamit Volkov in ihrem Aufsatz Nationalismus, Antisemitismus und die deutsche Geschichtsschreibung darauf hingewiesen, daß der Nationalismus immer auch Raum für Fremdenfeindlichkeit geboten hat und somit grundsätzlich eine enge Verbindung zwischen Nationalismus und Antisemitismus besteht. Der Nationalismus hat nach Volkov den Antisemitismus für viele Deutsche akzeptabel gemacht, auch wenn der Antisemitismus in jeder Phase des nationalistischen Syndroms eine unterschiedliche Rolle hatte. 
Gegen Ende des 19. Jahrhunderts nimmt der moderne politische Antisemitismus seinen Aufstieg. Der “Antisemitismus-Streit” (1879), ausgelöst von dem Historiker Heinrich von Treitschke (1834-1896), stellt dabei eine Wendemarke dar.
Auch als sich die Fachdisziplinen Anthropologie und Ethnologie schon von darwinistischen Positionen distanzierten, galt es unter Laien und der imperialistisch beeinflußten Öffentlichkeit im allgemeinen als fortschrittlich und aufgeklärt, historische und politische Erscheinungen im Sinne des Sozialdarwinismus auf rassische Prozesse zurückzuführen.

b) Entwicklung der Weltgeschichte

Im Zusammenhang mit den Weltgeschichten ist eine weitere verbreitete Vorstellung zu nennen: Die Idee vom Ost-West-Verlauf der Geschichte. 
Die Weltgeschichtsschreibung reiht im 19. Jahrhundert Epoche an Epoche und läßt damit den Entwicklungsprozeß der Geschichte in die westliche Zivilisation münden. Weltgeschichte ist im Verständnis bürgerlicher Geschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts eine Zivilisationsgeschichte und verfolgt die Entstehung von “typisch” abendländischen Verhaltens- und Affektformen, die unter dem Begriff Zivilisation subsumiert werden. Gemeint ist neben der Ausbildung von bestimmten institutionellen und politischen Gebilden die Tendenz zur Kontrolle der Affekte, Ausbildung von Tabugrenzen und Intimbereichen sowie Scham- und Peinlichkeitsgefühlen. 
Dabei entsteht, wie u. a. Norbert Elias zeigt, im deutschen Sprachgebrauch ein Unterschied zwischen Zivilisation und Kultur. Der deutsche Kulturbegriff hebt die nationalen Unterschiede und Eigenarten von Gruppen besonders hervor.
“Kultur” und “Zivilisation” bringen im 19. Jahrhundert ein europäisches Selbstbewußtsein zum Ausdruck. Sie dienen in dieser Zeit zur Differenzierung zwischen Europa und dem Rest der Welt. Man wähnt sich an der Spitze einer weltgeschichtlichen Fortschrittsbewegung. Insofern ist der Fortschrittsbegriff eng mit dem Begriff Zivilisation verbunden.
Ausgangspunkt dieser Entwicklung ist der Orient. Wie eingangs schon gezeigt wird der Orient in Rotteck/Welckers Staats-Lexikon von 1841 als die “älteste, gemeinsame Wiege des Menschengeschlechts” beschrieben:

Wie durchgreifend und vielartig auch die Umgestaltungen sein mögen, welche die aus seinem Schooße entsendeten Stämme auf fremden Boden mit seinen Gebilden vorgenommen haben, die frühesten Keime der Sprache, der Gesittung, des Rechtslebens, des Staatswesens sind doch aus dem Oriente hervorgebrochen, und haben sich, in wie mannigfacher  Entfaltung und Umwandlung es auch geschehen sein möge, als Grundlage unserer Entwicklung und bleibenden Bestandes erhalten.

Die Einschätzung des weiteren Fortschritts der Zivilisation oder der Kultur im 19. Jahrhundert ist äußerst uneinheitlich.
In der Geschichtsphilosophie wandelte sich die historische Deutung der Welt zugunsten einer zivilisatorischen Stufentheorie. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) glaubte in seiner Vorlesung über die Philosophie der Geschichte von einem zivilisatorischen Fortschritt in der reihenden Abfolge der Geschichte Chinas, Ägyptens, Griechenlands, Roms und des Frankenreichs ausgehen zu können. Man begann die jeweiligen Hochkulturen als Stufen des zivilisatorischen Fortschritts zu begreifen. In Verschränkung mit der Einbeziehung des Ostens ließ sich daraus ein Ost-West-Verlauf der Zivilisation konstruieren, der die vorausgegangenen Kulturen als Vorläufer der eigenen Gegenwart funktionalisierte. Spätestens mit Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte beginnt die Aneignung und Einordnung des Orients in die Weltgeschichte.
Ranke hingegen sah zwar durchaus eine Weiterentwicklung des menschlichen Geistes, lehnte jedoch die Hegelsche Hypothese eines geographischen Fortschreitens der Kultur von Ost nach West ab. Auch die Vorstellung, daß sich in jeder Epoche das Leben der Menschheit höher potenziert und somit jede Generation die vorhergehende übertrifft, findet im Geschichtsbild des gottesfürchtigen Ranke keine Zustimmung. Es sei eine Ungerechtigkeit der Gottheit, wenn die nachfolgenden Generationen immer die bevorzugten, die vorhergehenden Generationen aber nur die Träger der nachfolgenden wären. Die Idee der Erziehung des Menschengeschlechts habe zwar etwas Wahres an sich, vor Gott seien aber alle gleich. Jede Epoche ist für Ranke “unmittelbar zu Gott, und ihr Wert beruht gar nicht auf dem, was aus ihr hervorgeht, sondern in ihrer Existenz selbst, in ihrem eigenen Selbst.” In jeder Epoche stelle sich eine gewisse Bewegung des menschlichen Geistes dar. Diese Besonderheit zu erkennen, sei die Aufgabe des Historikers. Es gibt für Ranke keinen leitenden Willen und kein Ziel in der Geschichte. Dagegen bestehe die Universalhistorie aus der Geschichte unablässigen Ringens um die höchsten Güter der Menschheit. Die universalhistorische Bewegung ist für ihn ein lebendiges Etwas, das sich unter allen Stürmen durch seine eigene Kraft gewaltig fortbewegt.
Weiß versucht in seiner Weltgeschichte eine Synthese zwischen geschichtsphilosophischer Fortschrittsautomatik und organischem, freiem Spiel der Kräfte darzustellen und liefert somit ein Beispiel für die gegenseitige Inspiration der geistigen Strömungen des 19. Jahrhunderts: 

Wie jeder Volksorganismus bei aller Einheit seine Mannigfaltigkeit hat, so noch mehr der große Organismus der Menschheit; auch hier treten nicht alle Anlagen auf einmal hervor, sondern nach und nach und sind vertreten durch besondere Organe. [...] Die Organe sind die einzelnen Völker; hat ein Volk geleistet, was es sollte, so tritt es vom Schauplatz ab, weicht dem höheren, das seine Errungenschaft aufnimmt und weiterführt. So ist die ganze Weltgeschichte ein steter Fortschritt.

Die Vorstellung, die Entwicklung des Menschengeschlechts folge dem Lauf der Sonne, konnte sich allgemein durchsetzen und war im 19. Jahrhundert weit verbreitet. Der Sonnenlauf diente hierbei nicht nur als Allegorie der “fortschreitenden Civilisation” (Schlosser), sondern gleichsam als Metapher für die Erleuchtung einzelner Völker, deren Glanzzeit jedoch zeitlich begrenzt sei. In diesem Denkansatz werden die einzelnen Völker in einen Prozeß eingegliedert.

Die Übernahme der Vorstellung vom Ost-West-Verlauf der Zivilisation der Geschichte läßt sich in den Weltgeschichten Rottecks und Schlossers beobachten. Rotteck beginnt mit dem biblischen Adam. Er behandelt Ägypten, aber nicht den fernen Osten. Schlosser hingegen belehrt am Anfang seiner Weltgeschichte seine Leserinnen und Leser:

Die Entwicklung des Menschengeschlechts ist nämlich ihrem Hauptgange nach dem täglichen Laufe der Sonne gefolgt. In Asien, wo dasselbe entstanden ist, und in dem benachbarten Egypten blühte zuerst eine Cultur auf, und diese blieb eine lange Reihe von Jahrhunderten hindurch auf den Orient beschränkt. Etwa tausend Jahre vor Christi Geburt trat Europa in die Weltgeschichte ein, und während hierauf die orientalischen Völker immer mehr sanken, ward durch die Griechen und Römer jener Erdtheil zum Mittelpunkt der Weltbegebenheiten gemacht. Durch diese beiden Hauptvölker des älteren Europa und durch das Christentum wurde in der letzten Zeit des Alterthums die menschliche Cultur ebenso über die wesentliche Hälfte Europas verbreitet, wie tausend Jahre später dieselbe noch über die Grenze der alten Welt hinaus nach Amerika vorzuschreiten begann.

Schlosser vergleicht den historischen Verlauf mit den elliptischen Planetenbahnen. Vorsichtig bezeichnet er dieses Ordnungsprinzip bewußt nur als eine Idee, die er seiner Arbeit zugrunde lege:

Der Verfasser ging von der Idee aus, die Dante aufs Kaiserthum anwendet, wenn er von ihm oder, was einerlei ist, vom Reichsadler sagt, daß er zuerst seinen Sitz im Orient hatte, dann mit Aeneas nach Alba Longa und von dort nach Rom flog, unter Constantin in den Orient zurückkehrte und unter Karl dem Großen den Occident wieder zu seiner Wohnung erkor. 

Die These der Ost-West-Wanderung der Kultur findet sich noch explizit bei Weiß. Bei den anderen untersuchten Autoren ist es bereits als Strukturprinzip stillschweigend angenommen worden. Schlosser vertritt also eine allgemeine Anschauung, wenn er von einem Wiedererwachen des Okzidents in Italien, Sizilien und Spanien spricht. 

Von der Begeisterung der Romantik für den Hellenismus ausgehend zeigt sich eine weitere Konstante in den Weltgeschichten: der Versuch, die europäische Zivilisation in die Tradition der griechischen Antike zu stellen und diese vom Orient zu trennen. Das Konstrukt der bis heute vorherrschenden Vorstellung von einer “reinen” griechisch-römischen Antike und die Idee der Fortführung ihrer Ideale in der modernen europäischen Zivilisation kann hier nur angedeutet werden.

c) Perspektivische Einengung 

Die historistische Ausdeutung der Entwicklung der Menschheit führte zu einer Verengung der historischen Perspektive auf diejenigen Epochen, die für die eigene Gegenwart wichtig erschienen. Das wurde mit dem Anspruch verbunden, jetzt die ganze Menschheitsgeschichte zu beschreiben. Das Paradigma des Historismus trug zu einer Verengung des Geschichtsbildes von Universalgeschichte auf Nationalgeschichte bei, die den Blickwinkel für lange Zeit auf Europa und seine unmittelbare Peripherie beschränkte. Damit wurde die Erweiterung des welthistorischen Horizonts und die Neubewertung des Orients während der Aufklärungshistorie mit Aufkommen des Historismus wieder zurückgenommen.
Der Historiker Jürgen Osterhammel sieht um 1830 eine Zäsur im Umgang der Historiographie mit nichteuropäischen Zivilisationen. Seiner Anschauung nach sind in den Jahren 1830 und 1930 Epochenschwellen auszumachen. Um 1830 ende die “frühneuzeitliche Tradition des landeskundlichen Enzyklopädismus, in dem die neuere Geschichte außereuropäischer Länder einen systematischen Platz eingenommen hatte.” Nach 1830 wird für Osterhammel die außereuropäische Geschichte entweder völlig ignoriert und zu einem Gegenstand erklärt, dessen Behandlung eines professionellen Historikers unwürdig ist, oder sie wird in einen der Teilbereiche neu entstandener Philologien, wie die Arabistik oder die Sinologie, verwiesen.

Mit anderen Worten: Die Geschichte der schriftlosen ‘Wilden’ wird ethnologisiert, die der asiatischen Hochkulturen philologisiert.

Für die Zeit nach 1930 hingegen setzt er den Beginn einer “Entkolonialisierung der westlichen Außereuropa-Geschichtsschreibung” an. Rassistische Vorurteile werden zurückhaltender formuliert und sozialwissenschaftliche Deutungsansätze gewinnen an Bedeutung.
Während die Geschichte Afrikas oder Chinas Ethnologen oder Sinologen überlassen wurde, wurde die arabisch-islamische Geschichte für die deutschen Historiker zum Sonderfall. Die geographische Nähe, die Präsenz einer weiteren monotheistischen Weltreligion, die verschiedenen bestehenden Verbindungen und Beziehungen, der maßgebliche Einfluß der arabisch-islamischen Zivilisation auf das europäische Mittelalter, die Existenz des Osmanischen Reichs und die Rolle des Themas Orient in der Öffentlichkeit waren Gründe, die es verboten, den Orient in der Geschichtsschreibung zu ignorieren. So begründet Schlosser an einer Stelle die Aufnahme der Geschichte Mohammeds und der arabischen Expansion damit, daß sich im Kampf zwischen Christentum und Islam das Rittertum weiterentwickelt habe und so mit den Kreuzzügen eine neue Zivilisation hervorgerufen worden sei.

Die zunehmende Verfachlichung der Geschichtswissenschaft und ihr wachsender Anspruch, selbst aus den Quellen zu schöpfen, fördert das eurozentrische Selbstverständnis maßgeblich. Vertreter des Historismus, wie etwa Ranke,     fixierten sich zudem in ihrer Quellenauswahl stark auf Staatsakten. So kam für die meisten Historiker des 19. Jahrhunderts eine Beschäftigung mit vielen Völkern schon aus fachlichen Gründen erst gar nicht in Betracht; diese konnten in einem historistischen Sinne nicht “verstanden” werden. 
Weil der aufklärerische Fortschrittsglaube an die Möglichkeit einer einheitlichen Erziehung des ganzen Menschengeschlechts zu einer höheren zivilisatorischen Stufe von den Vertretern des Historismus nicht mehr geteilt wurde, wurde die Entwicklungsfähigkeit anderer Zivilisationen nach ihrer Blütezeit vielfach negiert und der Versuch unternommen, ihre Inferiorität historisch-wissenschaftlich nachzuweisen. Georg Iggers faßt den Vorgang treffend zusammen:

Der Gedanke, daß die Weltgeschichte die Geschichte Europas ist, hat Wurzeln in der Aufklärung, setzte sich aber erst im 19. Jahrhundert im allgemeinen Bewußtsein durch. Montesquieu und Voltaire hatten noch große Achtung vor außereuropäischen Kulturen, vor China und Persien; für Hegel, Ranke, aber auch Marx, gehören diese zur Kindheit der Menschheit. [...]  Der Unterschied zwischen Kultur- und Naturvölkern setzt sich durch.

Die Vertreter des Historismus setzten ihr Konzept des organischen Werdens und Wachsens dem Perfektibilitätsdenken der Aufklärung entgegen. Sie formulierten dazu eine eigenständige Position und distanzierten sich programmatisch von der Geschichtsphilosophie Fichtes oder Hegels. Sie lehnten deren Vorstellung eines gesetzmäßig verlaufenden Fortschritts der Zivilisation, ihre systematische Philosophie, ihre Schematisierung der Geschichte und ihr deduktives, apriorisches Denken ab. Exemplarisch für diese Auseinandersetzung wurde die Hegel-Kritik von Humboldt und Ranke.
Die Historisten übten zwar Kritik am Fortschrittsglauben und an den Bemühungen um eine systematisierende Geschichtsphilosophie, sie lehnten jedoch die Fortschrittsidee nicht grundsätzlich ab. Iggers weist darauf hin, daß der Historismus nur jedes systematische Voranschreiten der Geschichte oder die historische Entwicklung nach einem Schema leugnete. 

Der deutsche Historismus geht jedoch davon aus, daß alles, was natürlich oder geschichtlich gewachsen ist, gut sei.

Jedoch hielt Humboldt den Versuch, einen Sinn in der Geschichte zu suchen, für töricht. Der Zusammenhang innerhalb der Geschichte ist für ihn mehr organischer als vernünftiger Art. Er leugnet jeglichen zielgerichteten Fortschritt in der historischen Entwicklung. Geschichte sah er als Chaos. Es sei dem Menschen nicht möglich, die “Pläne der Weltregierung” zu verstehen, allenfalls könne er sie an den Ideen “erahnden”.

Es ist die Suche nach den bewegenden Kräften in der Geschichte, der Historiker wie Humboldt nachgingen. Sie suchten eine Antwort auf die Fragen, ob der geschichtliche Verlauf insgesamt einen Fortschritt beschreibt, ob sich die Geschichte auf ein Ziel zu bewegt, ob und wie man diese Prozesse erkennen kann. 

C. Orient als Thema im 19. Jahrhundert

1. Politische Vorstellungen

Als Gegenstand westlicher Politik war als “orientalischer” Staat vor allem das Osmanische Reich in der öffentlichen Diskussion präsent. Besondere Bedeutung hatte der Griechische Freiheitskampf in den 20er Jahren des 19. Jahrhunderts, der unter großer Anteilnahme konservativer und liberaler “Philhellenen” zum Thema der westlichen Öffentlichkeit wurde. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts wurde die Orientalische Frage aufgeworfen. Der Zusammenbruch des Osmanischen Reichs, des “kranken Manns am Bosporus”, schien nur noch eine Frage der Zeit zu sein. Die europäischen Großmächte bereiteten sich auf eine Aufteilung des Erbes vor, zu der es jedoch nie kam. Im Gegenteil: Die anhaltenden Rivalitäten sicherten die Existenz dieses Reichs über das ganze Jahrhundert hinweg. Der englisch-russische Antagonismus, der Kampf um geostrategische Standorte, Meerengen und Einflußsphären wurde ebenso wie die österreichisch-russischen Rivalitäten in der Balkanfrage zur bestimmenden Größe der europäischen Außenpolitik.
Für Deutschland wurde der Nahe Osten erst mit der Reichsgründung zu einem festen Bestandteil der Außenpolitik. Bismarck versuchte nach der Reichsgründung die rivalisierenden Interessen an die Peripherie des deutschen Einflußraums oder sogar des europäischen Staatensystems abzulenken. Von daher war Bismarck an einer dauerhaften Lösung der Balkanprobleme nicht interessiert; vielmehr bezeichnete er es 1878 als einen Triumph deutscher Staatskunst, wenn es gelänge, “das orientalische Geschwür offenzuhalten, dadurch die Einigkeit der anderen Mächte zu vereiteln und unseren eigenen Frieden zu sichern.”
Doch das deutsche Engagement auf dem Balkan und im Osmanischen Reich wuchs. Das wilhelminische Kaiserreich begann, seine wirtschaftsimperialistischen Interessen verstärkt auf den Nahen Osten zu richten. Dies unterstreicht neben dem Projekt der Bagdadbahn der spektakuläre Besuch Wilhelms II. in Damaskus (1898), wo er sich zum Schutzherrn aller Muslims aufwarf.
Kurz gesagt: Die politische Auseinandersetzung mit dem Orient ist im 19. Jahrhundert Bestandteil kolonialistischer, imperialistischer, “weltpolitischer” Bestrebungen. Für eine Untersuchung des Geschichtsdenkens scheint es daher notwendig, kurz den Beitrag der Geschichtswissenschaft zum weltpolitischen Denken zu beschreiben.

Im Verlauf des 19. Jahrhunderts bildet sich innerhalb der deutschen Bildungs-  eliten ein weltpolitisches Denken im Sinne Heinz Gollwitzers heraus. Gollwitzer verstand darunter:

Weltpolitisches Denken, hier nicht als wissenschaftliche Disziplin, sondern als politische und publizistische denkerische Aktivität und daher als Gegenstand der Wissenschaft gedacht, begnügt sich häufig nicht mit analytischen Funktionen, sondern geht zu konstruktiver Betätigung, zur Planung über, von der Diagnose zur Therapie oder Prognose. Es stellt Leitideen und Programme auf, es wagt nicht nur Prophezeihungen, sondern versteht sich auch als Vorausdenken für künftiges Handeln. Der theoretisch-prognostische wie der aktivistisch-zukunftsgerichtete Aspekt sind häufige Bestandteile weltpolitischen Denkens.

Der Orient spielt innerhalb des weltpolitischen Denkens in Europa immer schon eine entscheidende Rolle. So zielten die Entdeckungen des 16. und 17. Jahrhunderts in erster Linie auf die Ausschaltung des arabischen Zwischenhandels von und nach Indien und Fernost. Der Orient wurde als Bedrohung, Nötigung und Herausforderung aber eben auch als ein Hindernis bei der Eroberung, Aufteilung und Ausbeutung der Welt erfahren. 
Die europäischen Staaten richteten ihr Interesse innerhalb des Orients auf das militärisch wie handelsstrategisch bedeutsame Konstantinopel und die Provinz Ägypten, die 1517 dem Osmanischen Reich einverleibt wurde. 
Die Seeschlacht von Lepanto 1571 und die Belagerung von Wien 1683 gelten heute als historische Wendemarken, die das Ende des politischen Bedrohungspotentials des Osmanischen Reichs für die europäischen Staaten kennzeichnen. Die Tatsache, daß das Osmanische Reich militärisch und politisch an Bedeutung verlor, ist für das okzidentale Suprematiedenken und das Orientbild im 19. Jahrhundert wichtig geworden. Der Niedergang des mächtigsten islamischen Staates eröffnete dem weltpolitischen Denken neue Horizonte.
Napoleon bewerkstelligt den Übergang von der Weltpolitik des 18. zu der des 19. Jahrhunderts wiederum mit einer militärischen Aktion im Nahen Osten: Die ägyptische Expedition 1798 hatte sich zum einen zum Ziel gesetzt, die englischen Niederlassungen am Roten Meer zu zerstören, zum anderen schwebte Napoleon langfristig die Ausschaltung des englischen Indienhandels und der Bau eines Kanals zwischen Mittelmeer und Rotem Meer vor. Die Neuerung Napoleons hinsichtlich des weltpolitischen Denkens war der Versuch, mit einer gezielten Aktion, die im globalen Maßstab gedacht und geplant wurde, ein Weltgleichgewicht herzustellen.

Das weltpolitische Denken erhielt durch die Expansion immer wieder neue Nahrung. Die kontinuierlich an Bedeutung gewinnenden flankierenden Wissenschaften versuchten, das Neue begreifbar und beherrschbar zu machen — beispielsweise durch die Description de l’Égypte, von der bereits eingangs die Rede war. Für die europäischen Staaten und deren Einwohner weitete sich mit jeder neuen Entdeckung der geistige Horizont. Die Motive für eine aktive Beteiligung an der europäischen Expansion sind daher vielfältig.

In der europäischen Weltpolitik, die auf der Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert anhebt, sich bis in unser Jahrhundert fortsetzt und schließlich in eine neue Form der Ökumene mündet, finden wir ebenso elementare Macht-, Erwerbs- und Profitinstinke wirksam wie die Freude an der Planung und Organisation, Staats- und Reichsarchitektur, das Streben nach Glaubensverbreitung wie die Betätigung humaner Gesinnung. Und die Ergebnisse der Weltexpansion haben im Guten wie im Bösen auf Sittlichkeit und Gesittung der Europäer zurückgewirkt.

Die Geographie und die Staatswissenschaften erfüllten eine zentrale Rolle bei der wissenschaftlichen Durchdringung der Welt. Eine besondere Bedeutung für das neue Weltbewußtsein schreibt Gollwitzer jedoch der Geschichtsschreibung zu. Die Anzahl der historischen Werke über die Entdeckungsvorgänge und die Verhältnisse in den neuentdeckten oder bereits erschlossenen Ländern sei gegen 1600 bereits beträchtlich gewesen.

Das weltpolitische Denken des 18. Jahrhunderts ging bereits sehr deutlich von einer Teilung der Staaten in seefahrende und von der Seefahrt weitgehend ausgeschlossene aus. In dieser Hinsicht zählten die deutschen Staaten zur unterprivilegierten europäischen Provinz.
Für die deutsche bürgerliche Öffentlichkeit des 19. Jahrhunderts stand zunächst die Bildung eines Nationalstaates und eine gemeinsame Verfassung auf der Tagesordnung. Weltpolitisches Denken setzt die Fähigkeit zum weltpolitischen Handeln voraus, die in Deutschland erst nach der Reichseinigung gegeben war.  
Von daher wurde in Teilen der deutschen Geschichtswissenschaft lange Zeit nur ein Sendungsgedanke formuliert: Der “Beruf” Preußens, die Reichseinigung herbeizuführen, eine Forderung, die sich durchsetzen konnte, nachdem die Einigungs- und Freiheitsbewegung 1848/49 gescheitert war. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurden die kleindeutschen Historiker, die eine staatliche Einigung unter der Führung Preußens befürworteten, zur führenden Schule innerhalb der deutschen bürgerlichen Geschichtsschreibung. Diese Historiker schritten von ihrer älteren Konstruktion von Preußens “deutschen      Beruf” zu der von einem deutschen “Weltberuf” fort. 
Wolfgang Hardtwig hat die historischen Übergänge zwischen der liberalen preußisch-kleindeutschen — borussischen — Schule und der Zeit des Imperialismus betrachtet, und dabei untersucht, wie der Sendungsgedanke der borussischen Historiker von Preußen zu einem Sendungsgedanken Deutschlands übertragen werden konnte.
Nach Hardtwig ist der politische Stellenwert des Borussianismus darin zu sehen, daß er Grundüberzeugungen und Merkmale des Liberalismus mit den machtstaatlichen, militärischen und bürokratischen Traditionen Preußens versöhnte. Er führte so dem neuen Deutschen Reich die Handlungsenergie, das Pflichtbewußtsein, die politische Leidenschaft und den politischen Glauben großer Teile des liberalen Bürgertums zu. Der Borussianismus schwächte den notwendigen Konflikt zwischen den politischen Idealen Einheit oder Freiheit ab und integrierte oppositionelle Kräfte des Bürgertums in den wilhelminischen Machtstaat, “ohne das notwendige Gegengewicht, die Parlamentarisierung des Reiches, durchzusetzen. Hingegen erhielt das Großmachtstreben ein in sich relativ schlüssiges, plausibles ideologisches Fundament.”
Ein weiterer wichtiger Beitrag der deutschen Geschichtsschreibung zum weltpolitischen Denken scheint mir durch eine Vorstellung von Europa gegeben, die von Ranke formuliert, und von späteren Historikern aufgegriffen und in einem imperialistischen Sinne verändert worden ist.

Exkurs: Discordia-Concors — Fortschritt durch Konkurrenz

Ranke entwickelt sein Modell Europas als Vielheit in der Einheit, in der immer wieder auftretende hegemoniale Ansprüche auch gewaltsam zurückgewiesen werden. Rankes Ideal liegt im europäischen Staatensystem der frühen Neuzeit. Die eigentliche Triebkraft der Geschichte ist dort am deutlichsten zu erkennen: der permanente Ausgleich politischer Macht im internationalen Konzert der europäischen Staaten. Er stieß damit sowohl bei Liberalen als auch bei Nationalisten und Konservativen auf Kritik, doch wird Rankes Geschichtsbild — wenn auch unter veränderten Vorzeichen — gerade für seine “Enkel” prägend. 
Für Ranke beherrschten fünf national verschieden entwickelte große Mächte seit dem späten 17. Jahrhundert das europäische Staatensystem: Frankreich, England, Rußland, Preußen und Österreich. Hardtwig urteilt:

Wenn irgendetwas bleibt vom Geschichtsbild Rankes, so ist es dieses Modell einer europäischen Discordia-Concors, die sich aufbaut aus der Verschiedenheit der Nationen und Staaten, die sich jeweils ihrer unverwechselbaren Kulturbedeutung bewußt sind.

Der Kampf ist demnach ein Wesensmerkmal Europas. Durch die ständige Konkurrenz entsteht kontinuierlicher Fortschritt. Dieses Bild vom Okzident wird unter anderem durch eine selektive Wahrnehmung der eigenen Welt hervorgerufen. Durch die Innensicht erlebten die Europäer ihre Geschichte als besonders dynamisch, wohingegen die Außenwelt als einförmig und verharrend wahrgenommen wurde.
Die Vorstellung von einem europäischen Staatensystem ist keine deutsche Eigenleistung. Die Idee vom sinnvollen Pluralismus der sich ausbalancierenden, auf Erhaltung des Gleichgewichts bedachten größeren und kleineren selbständigen Staaten bildete sich nach Schulin bereits im 17. und 18. Jahrhundert aus. Das geschah in England nach der Erfahrung der Hegemonie Ludwigs XIV. “Völkerrechtlich, politisch-publizistisch und historisch ausgebreitet und vertieft wurde es vor allem aber in Deutschland.” 
Schon früh beschäftigten sich die deutschen Historiker mit der Umwandlung des europäischen Staatensystem in ein Weltstaatensystem. Ein früher Vorläufer dieser Betrachtung war der Göttinger Historiker Arnold Hermann Ludwig    Heeren, der in seinem Buch Geschichte des europäischen Staatensystems und seiner Colonien (1809) von einer Ausweitung des europäischen Staatensystems zu einem Weltstaatensystem spricht. In der Epoche des Hochimperialismus wurde die Übertragung des Konkurrenzdenkens auf die Weltpolitik von einigen Historikern neu diskutiert. Unter dem Eindruck der Reichsgründung 1871 entdeckten die sogenannten Neorankeaner auch Rankes bislang als veraltet angesehenes Europa-Konzept neu. Jedoch deutete die sogenannte “Ranke-Renaissance” — mit Max Lenz (1850-1932) und Erich Marcks (1861-1931) an der Spitze — Rankes Geschichtsdenken naturalistisch und sozialdarwinistisch um.

Nicht mehr gleichgewichtige Harmonie der Staaten und einzelstaatliche Hegemonie waren die Pole dieses universalen Machtkampfes der Völker, vielmehr ging es um ihre Existenz oder Nichtexistenz.

Otto Hintze konstruiert in seinem Aufsatz Imperialismus und Weltpolitik einen Gegensatz zwischen angelsächsischem Imperialismus und deutscher Weltpolitik. Er kritisiert die Idee einer angelsächsischen Weltherrschaft und plädiert ebenso für eine neues Weltstaatensystem, in dem nicht ein Weltreich, sondern eine Anzahl von Weltreichen nebeneinander existieren sollten:

An die Stelle des alten europäischen Staatensystems will ein neues Weltstaatensystem treten; auf dieser neuen breiteren Basis beginnen die Mächte sich zu gruppieren und ihre Interessensphären untereinander abzugrenzen.[...] Dieser Zustand scheint uns besser durch das Wort “Weltpolitik” als durch das Wort “Imperialismus” ausgedrückt zu werden. Der Sinn der deutschen “Weltpolitik” ist jedenfalls nicht Streben nach Weltherrschaft, sondern Streben nach Aufrechterhaltung des Gleichgewichts der Macht in dem Weltstaatensystem der Zukunft.

Innerhalb dieses Weltstaatensystems schrieben einige Deutschland eine Funktion als Friedensstaat zu. Das Konstrukt dieses Friedensstaates sollte der Seedespotie, Eroberungssucht und Barbarei der anderen europäischen Großmächte gegenübergestellt werden, wodurch ein Konkurrenzverhältnis zwischen britischen Imperialismus und deutscher “Weltpolitik” aufgebaut wurde. 
Das Denk-Konstrukt Discordia-Concors war in zweifacher Hinsicht attraktiv: Einerseits beschreibt es eine innere Funktionsweise der ständigen Konkurrenz, die den Fortschritt sichert und die Möglichkeit der Stagnation in Abrede stellt; andererseits ist es ein geeignetes Modell, auf deren Grundlage Deutschland auch auf globaler Ebene eine gesonderte Funktion zugewiesen werden kann.
Mehrheitlich blieb die deutsche Historiographie gegenüber weltpolitischen Fragestellungen im Sinne Gollwitzers lange Zeit distanziert. Viele sahen mit der Reichseinheit 1871 das Ziel der Geschichte erreicht. Weltpolitische Fragen wurden dem deutschen Publikum lediglich von Außenseitern, wie den Oberst Max Graf Yorck von Wartenburg, nahegebracht. Bei der Bewertung von Weltgeschichten ist auch hierbei immer die Position des Autors zu berücksichtigen. Wenn Weiß in seiner Beschreibung der Kreuzzüge kommentiert, daß der Augenblick zur Eroberung Asiens niemals günstiger war, so kommt darin seine gesamt-europäische, christlich-katholische Perspektive zum Ausdruck, und keine deutsch-nationale.
Etwa seit den 1890er Jahren konzentrierte sich das Interesse der Öffentlichkeit zunehmend auf die auswärtige Politik. Die Beteiligung an der Kolonisation wurde zur Voraussetzung, um sich unter den Weltmächten behaupten zu können. Ähnlich wie heute wurde das Bestehen in einer internationalen Konkurrenz zum Überlebensimperativ ganzer Nationen hochstilisiert. Die imperialistische Publizistik versuchte dem Publikum zu vermitteln, daß auch Zivilisationen, politische Systeme, Ideen und kolonisatorische “patterns” miteinander konkurrierten. Die Kolonialpublizisten unterstellten Franzosen und Spaniern grundsätzlich geringe kolonisatorische Begabung. “Umso überzeugter gab man sich von der überragenden Organisationsbefähigung der germanischen Völker.” Die Politik des wilhelminischen Reichs forderte auch für Deutschland einen “Platz an der Sonne” und beteiligte sich an dem internationalen Wettlauf um die verbliebenen Einflußgebiete. Ein Schwerpunkt der deutschen Politik bildete dabei das Osmanische Reich und der Nahe Osten (Bagdadbahn), die als Ausgangspunkt für ein strategisches Gegengewicht zur englischen Vorherrschaft gesehen wurden. Nach Inbesitznahme der afrikanischen Territorien konnte die Aufteilung der Welt in den 90er Jahren mit Ausnahme Chinas und dem Osmanischen Reiches als weitgehend abgeschlossen gelten.
Das geistige Klima gegen Ende des Jahrhunderts war geprägt von einem Gefühl der Bedrohung durch Weltfeinde (“die gelbe Gefahr”, Germanentum vs. Slaventum, Russophobie in England). Während sich die Kulturwissenschaften um eine Ortsbestimmung der europäischen Zivilisation bemühten, wurde die apokalyptische Grundeinstellung unterstützt durch ein allgemeines Krisenbewußtsein, das aus der sogenannten “Großen Depression” 1873-1896 hervorging, aber seine Wurzeln auch in der Bedrohung der bisherigen bürgerlichen Gesellschaftsordnung durch den Sozialismus hatte. 

2. Literatur und Malerei

Die Vermittlung der außereuropäischen Welt erfolgte bis in das 19. Jahrhundert hinein im wesentlichen über künstlerische Medien. Um sich ein Bild des Orients machen zu können, war man auf die Werke antiker Historiker und Kosmographen und die Reisebeschreibungen neuzeitlicher Autoren angewiesen.  Die Zahl der wirklichen Fernreisenden war sehr klein, und nur die wenigsten von ihnen verfaßten anspruchsvolle Reiseliteratur, wie zum Beispiel in Deutschland Carsten Niebuhr (1733-1815) mit seiner Beschreibung von Arabien (1772). Der Einfluß dieser Reisebeschreibungen auf das Weltbild kann kaum übertrieben werden. Um Jürgen Osterhammel zu zitieren:

Reisebeschreibungen fehlten in kaum einer größeren Gelehrtenbibliothek oder Lesegesellschaft des 18. Jahrhunderts und erst recht nicht in fürstlichen Sammlungen. Sie waren im Europa der frühen Neuzeit eine der wichtigsten Quellen der “Weltkenntnis” und lieferten spätestens seit Montaigne den Rohstoff für Reflexionen über die menschliche Natur und seit Montesquieu das Material zu einer vergleichenden politischen Wissenschaft.

Osterhammel weist weiter darauf hin, daß Reisebeschreibungen dabei auch ein Genre der Unterhaltungsliteratur bildeten und für einen literarischen Markt geschrieben worden sind. Sie bedienten sich vielfältiger narrativer Darstellungstechniken, die den fiktionalen Gattungen entlehnt waren: 

Die Autoren [von Reisebeschreibungen] trieben ihr Spiel mit der Wahrheit-Lüge-Dichotomie. Sie setzten Beglaubigungsstrategien als Stilmittel ein. [...] Gegen Ende des [18.] Jahrhunderts war man zu einem solchen Grade auf Erfundenes eingestellt, daß der schottische Afrikareisende James Bruce mit seinen durch und durch seriösen Berichten aus Äthiopien auf Unglauben stieß.

Die literarische Entdeckung des Orients wurde bereits durch den Orientalisten Antoine Galland (1646-1715) und seine Übersetzungen von Tausendundeine Nacht (1704) ausgelöst. Die Sammlung Tausendundeine Nacht prägte seither maßgeblich das vorromantische Orientbild. Und noch der hier untersuchte Historiker Theodor Lindner hielt Tausendundeine Nacht für einen getreuen Spiegel orientalischen Lebens.
Die Aufklärung benutzte den Orient, um ihn kritisch der eigenen Gesellschaft als Gegenmodell gegenüberzustellen. Um 1800 wurde der Orient vollends Gegenstand romantischer Sehnsucht. Friedrich Schlegel (1772-1829) plädierte für eine Erneuerung der europäischen Poesie durch einen Rückgriff auf ursprüngliche, mythologisch-weltbegründende Quellen und schreibt:

Wären uns nur die Schätze des Orients so zugänglich wie die des Altertums. [...] Im Orient müssen wir das höchste Romantische suchen, und wenn wir erst aus der Quelle schöpfen können, so wird uns vielleicht der Anschein von südlicher Glut, der uns jetzt in der spanischen Poesie so reizend ist, wieder nur abendländisch und sparsam erscheinen.

Die Literatur bot eine der wenigen Möglichkeiten, sich mit der Welt außerhalb des Abendlandes vertraut zu machen. Hegel war begeistert von Goethes Westöstlichem Divan (1819) und Friedrich Rückerts (1788-1866) orientalischen Nachdichtungen. Die zeitgenössische Rezeption des persischen Geschichtsschreibers und Dichters Firdusi (940-1020) war so groß, daß ihn Schlosser in seiner Weltgeschichte nur noch kurz erwähnen mußte. Victor Hugo schrieb 1829:

Man beschäftigt sich jetzt weit mehr mit dem Orient, als je zuvor. Die orientalischen Studien sind nie soweit getrieben worden. Im Jahrhundert Ludwigs XIV. war man Hellenist, jetzt ist man Orientalist.

Auch die Reiseberichte versahen den Nahen Osten mit einer romantischen Kulisse: Soziales Elend oder Armut wurden in den Reiseberichten nicht behandelt. Der Orient erschien als ein geläuterter Ort mit reichen Leuten, luxuriösen Bädern, süßlichen Düften, Tänzen und den ausschweifenden Genüssen        Asiens.
Nach Rana Kabbani unterschied sich die Reiseliteratur des 18. Jahrhunderts von der des 19. Jahrhunderts durch folgendes Prinzip: Während sich die Reiseliteratur des 18. Jahrhunderts mehr an die Konventionen der beschreibenden Gattung hielt, war sie im 19. Jahrhundert zum einen mehr kolonialistisch motiviert, zum anderen wandelte sie sich zu einer autobiographischen Erzählliteratur. Die Reisenden des 19. Jahrhunderts interessierten Land und Leute nur mehr als Hintergrund für das eigene Fortschreiten. Der Reisende war Pilger, Held und christlicher Soldat in einem. 
Die unterhaltsame Form der Reiseliteratur zielte auf das Publikum in den Herrenklubs, Lesevereinen und Salons und beeinflußte rückwirkend auch die Wahrnehmung der Reisenden, die den Schwerpunkt auf diejenigen Aspekte legten und teilweise auch nur noch solche wahrnahmen, die im kulturellen Kontext der eigenen Nation auf Resonanz stießen. Syndram schreibt über den Beginn des 19. Jahrhunderts:

In den ersten Jahrzehnten des neunzehnten Jahrhunderts hatte der Orient eine eigenständige poetische Gestalt erhalten, die die Wahrnehmung auch derjenigen veränderte, die Gelegenheit hatten, seine Länder selbst aufzusuchen. Das ästhetische Morgenland war reizvoller als die Wirklichkeit, die einem Reisenden dort begegnen konnte.

Der Orient wurde durch die Einbildungskraft der westlichen Öffentlichkeit zu einem Ort der Exotik und Erotik. Die Reiseliteratur von Abenteurern, Missionaren, Militärs und Forschern befriedigte nicht nur eine große Nachfrage, sondern diente zugleich auch als Beitrag für die sich etablierenden Wissenschaften Anthropologie und Ethnologie. Nach Gregor Schöllgen trug vor allem die Reiseliteratur zur Ausbildung, Weiterentwicklung oder auch Modifizierung des Sozialdarwinismus und theoretisch begründeten Rassismus bei. 
Dieser Übergang von einer relativ kurzen Phase der Erfassung während der Aufklärung und Bewunderung des Orients zu einer Verachtung der dort lebenden Menschen und ihrer Kultur ist insgesamt kennzeichnend für das 19. Jahrhundert und hängt auch mit dem realen Machtverlust des Osmanischen Reichs zusammen: 

Je mehr der Orient den europäischen Mächten zum Opfer fiel, desto mehr wurde er in der Phantasie, in Literatur, Malerei, Musik und in der Mode verklärt. Die Erzählungen aus 1001 Nacht erschienen in Europa zu einem Zeitpunkt, als die Türken endgültig zurückgeschlagen worden waren. ‘Rondos alla turca’ fanden Eingang in die europäische Musik, als die Osmanen keine reale Bedrohung mehr für die Stabilität Europas darstellten. Und nachdem Napoleon Ägypten erobert hatte, galten Turbane in Europa als der letzte Schrei. Im 19. Jahrhundert fand deutlich sichtbar eine Veränderung der Einstellung statt: Aus der Furcht war allgemeine Verachtung geworden.

Inwieweit sich der Einstellungswandel gegenüber dem Orient auch innerhalb der Geschichtsschreibung vollzieht, wird unten im Exkurs: Etappen, der Marginalisierung des Orients von Herder bis Burckhardt näher dargestellt.
Die Malerei der Orientalisten spiegelt Bild und Funktion des zeitgenössischen Orients in Kunst und Literatur deutlich wider. Orientalisten wie Eugène Delacroix (1798-1863) oder Jean-Auguste-Dominique Ingres (1780-1867) stellten orientalische Frauen als träge, aufreizend, affektiert, lasziv, untätig, eitel oder wollüstig dar und verwenden unter anderem den Serail oder den Sklavenmarkt als Kulisse. Die in den Werken oftmals angedeutete Homoerotik (“Sapphismus”) der Frauen (wie in Ingres Le Bain Turc 1862) entsprang allerdings mehr den Vorstellungen des westlichen Voyeurismus als der Wirklichkeit. 

Der Tanz war der Inbegriff des Orients in der Malerei. So wie die Maler des Neoklassizismus die Nacktheit darstellen konnten, indem sie sie in einen fernen mythologischen Kontext stellten, gelang es den Orientalisten, unverhüllte Sinnlichkeit zum Ausdruck zu bringen, indem sie sie in räumlicher Ferne zur eigenen Welt stattfinden ließen.

Im Motiv des Harems und Serails kumulierten die männlichen Vorstellungen vom verschlossenen und unterdrückenden Orient und seinen sinnlichen Geheimnissen und Freiheiten. Der Orient wurde in der Malerei eine Kulisse für eine Flucht aus dem Diktat der bürgerlichen Moral. 
Die siebziger Jahre des 19. Jahrhunderts markierten nach Thornton einen Wendepunkt in der orientalistischen Malerei. Die Künstler begannen, einfache Szenen des Alltagslebens, das für die Frauen meist hart und weit entfernt von dem müßigen Haremsleben war, abzubilden. Von da an finden realitätsnähere Motive aus dem Orient Eingang in die Malerei.

D. Zusammenfassung 

Die Weltgeschichtsschreibung erlebt im Verlauf des 19. Jahrhunderts einen Funktions- und Adressatenwandel. Weltgeschichtsschreibung, ein Medium zur Deutung der Welt, nimmt zunehmend auch Warencharakter an, und richtet sich an ein sich stetig erweiterndes Lesepublikum. Weltgeschichtsschreibung wird ein Ausdruck eines säkularisierten Weltbilds. Der Orient wird innerhalb der eigenen Geschichtsschreibung auf Grund der wissenschaftlichen Erkenntnisse in den Nachbarwissenschaften, wie der Orientalistik, der Sinologie und der Sprachwissenschaften, neu bewertet. Diese Weiterung des Horizonts wird mit Auftreten des Historismus wieder zurückgenommen. 
Die Geschichtswissenschaft wird zu Beginn des Jahrhunderts zu einer Autorität in der bürgerlichen Öffentlichkeit, zu einer “Orientierungsmacht” (Gangolf Hübinger).  
Trotz der Professionalisierung behält die Geschichtsschreibung ihre Funktion als Literatur. Die Weltgeschichtsschreibung entwickelt sich im Übergang zum 19. Jahrhundert von einer aufzählenden, enzyklopädischen Sammlung einzelner Geschichten zu einer episch angelegten Erzählung der Weltgeschichte. Am Ende des Jahrhunderts werden Weltgeschichten immer weniger von einem Autor allein geschrieben, sondern als Monographie-Sammlung einzelner Spezialisten herausgegeben.

Für die Weltgeschichtsschreibung des 19. Jahrthunderts wurde die Rolle der leitenden Ideen Entwicklung und Individualität hervorgehoben. Diese sind über ihre Bedeutung für das historistische Geschichtsdenken hinaus zu einer wichtigen Kategorie westlichen Geschichtsdenkens geworden. Der Paradigmenwechsel von der Aufklärungshistorie zum Historismus zieht auch für das historische Weltbild schwerwiegende Folgen nach sich. Andere Kulturen werden zunehmend marginalisiert, oder ihre Bedeutung auf ihre Blütezeit beschränkt. Es wird ein Ost-West-Verlauf der Kulturentwicklung angenommen. Dabei zeigt sich, daß die Geschichte anderer Völker und letztlich auch der arabisch-islamischen Welt nicht nur nach und nach ausgeschlossen wird, sondern auch phasenweise ein- und untergeordnet. Die Weltgeschichte wird zur Geschichte Europas.
Der Begriff der Individualität fördert die Vorstellung, daß in der Weltgeschichte Emanationen von Ideen hervortreten, die durch Völker oder historische Gestalten verkörpert werden. Humboldt forderte zur Erfassung der Geschichte einen harmonischen Bund von “beobachtendem Verstand” und “dichtender Einbildungskraft”. Die Zusammenstellung des Erforschten genüge noch nicht, der Historiker müsse durch die Mittel des empirisch-kritischen Ergreifens, durch ein “Ahnden” ergänzen: So sollen die regierenden Ideen erfaßt werden. 
Geschichte wird immer mehr als ein organisch-evolutionärer Prozeß betrachtet. Dieses Konstrukt wird von Individuen auf ganze Völker übertragen. Volk, “Volksgeist”, Volkstum und Genius-Vorstellungen rücken in den Mittelpunkt der Geschichte.

In Deutschland wird erst spät ein weltpolitisches Denken ausgeprägt. Die Geschichtswissenschaft liefert mit dem Sendungsgedanken über den “deutschen Beruf” Preußens und dem Prinzip von Discordia-Concors Grundlagen, die für imperialistische Interessen nutzbar gemacht werden können. In der Konkurrenz der europäischen Staaten wird eine Möglichkeit gesehen,  Fortschritt zu sichern und so einen Niedergang der christlich-europäischen Welt abzuwenden.
Seit dem 18. Jahrhundert wird der Orient überwiegend über Reiseliteratur rezipiert. Literatur und Malerei produzieren ein idealisiertes Orientbild mit viel Exotik und Sinnlichkeit. Während zur Zeit der Aufklärung der Orient als Gegenbild zur eigenen Wirklichkeit dient, wandelt sich die Haltung im 19. Jahrhundert zur Geringschätzung. Doch die Haltung gegenüber dem Orient zeigt eine Doppelmoral. Das Thema Orient wird auch benutzt, um geltende sexuelle Tabus umgehen zu können.

III. Das Bild des Orients in den Weltgeschichten

A. Der arabisch-islamische Orient und das europäische Geschichtsbild

Oben wurden einige Grundzüge des westlichen Geschichtsdenkens skizziert. Dort wurde die Entwicklung der These vom Verlauf der Weltgeschichte von Ost nach West vorgestellt. Gleichzeitig läßt sich im 19. Jahrhundert eine Verkürzung der Weltgeschichte auf die europäische Geschichte beobachten. Diese Verengung des Blickwinkels ging mit einer Reduktion des Interesses an anderen Kulturen einher, bis hin zu Geringschätzung, rassistischen und antisemitischen Überzeugungen. 
Schon der erste Blick in die Inhaltsverzeichnisse der Weltgeschichten zeigt, daß sich die Historiker des 19. Jahrhunderts sehr intensiv entweder mit den Hochkulturen des Alten Orients oder mit der Zeit des arabischen Weltreichs beschäftigten. Die Geschichte des Osmanischen Reichs bildet lediglich eine Facette im Spiel der europäischen Mächte um die globale Vorherrschaft. Mit der Epoche der Frühen Neuzeit verringert sich in den Weltgeschichten der Textanteil über islamische und orientalische Gesellschaften. Die Geschichtsschreibung der Weltgeschichten widmet sich über weite Strecken des 19. Jahrhunderts hinweg fast ausschließlich den sogenannten Hochkulturen. 
Im folgenden soll nun die Darstellung der Geschichte der arabischen Hochkultur von Mohammed bis zu den Kreuzzügen in den Weltgeschichten untersucht werden. Hierbei möchte ich zeigen, wie die hier herangezogenen Historiker die Blütezeit des arabischen Reiches behandeln, einschätzen und in ihre Gesamtkonzeption einordnen. Da es die arabisch-islamische Epoche ist, die bei den Historikern die größte Aufmerksamkeit erregte, will ich versuchen zu klären, welche welthistorische Bedeutung man hier dem Orient für das eigene Geschichtsbild zuwies. Am Ende des Kapitels soll ein kleiner Exkurs den Wandel der Einschätzung der weltgeschichtlichen Bedeutung des Orients skizzieren. 

1. Die arabisch-islamische Expansion und das maurische Spanien

a) Ursachen der arabischen Erfolge

Die arabische Expansion gilt uns bis heute als ein zentrales weltgeschichtliches Ereignis, das als solches auch Eingang in unsere Schulbücher gefunden hat. Und obwohl sich die Sichtweise innerhalb der Geschichtswissenschaft des 19. Jahrhunderts von einer Universalgeschichte auf europäische Nationalgeschichten verengte, wurde dieses Ereignis doch auffällig ausführlich behandelt. Die Historiker beschäftigte hierbei die Frage, wie die arabische Kultur zur Weltherrschaft gelangen konnte und was für das arabische Zeitalter wesenhaft ist. Diese Frage ist für einen deutschen Historiker mit welthistorischer Perspektive von hoher Relevanz, denn gegen Ende des Römischen Imperiums machten auch andere Völker, z. B. die germanischen, mit ihren Wanderungen Weltgeschichte, aber in ihrem Zusammenhang kann von Hochkultur keine Rede sein. 
In den Weltgeschichten treten “Araber” und “Germanen” gleichzeitig und als tiefe Zäsur in die Geschichte ein. Die Expansion des Herrschafts- und Siedlungsraumes bedeutete das Ende der Vorherrschaft der alten Reiche von    Persien, Byzanz und Rom. In der Invasion der Germanen und Araber sieht Rotteck gar eine “erfüllte Zerstörung”, denn das Menschengeschlecht zum Zeitpunkt der arabischen Expansion erschien ihm als “unheilbar verderbt”, der gesamte Erdkreis sei bluttriefend und von Verbrechen und Sklaverei geschändet gewesen.  
“Germanen” und “Araber” verbindet in den Weltgeschichten die gleiche kulturelle Ausgangsposition im Kampf um das Erbe des Römischen Reichs. Ausformuliert findet sich bei Lindner:

Araber und Germanen besaßen, so abweichend ihre Lebensverhältnisse waren, etwa einen gleichen Kulturgrad, als sie Herrenvölker wurden, und beide hegten dieselbe Absicht, sich von den Unterworfenen erhalten zu lassen. Aber die arabische Gründung fiel ganz anders aus, als die germanische.

Die Präsentation unabhängiger und kaum zu vergleichender historischer Prozesse als “gemeinsames” Auftreten konstruiert ein duales Konkurrenzverhältnis, das es so nicht gegeben hat. Der Gegenstand der angeblichen Konkurrenz ist die Nachfolge in der weltpolitischen Position des Römischen Reiches und damit der Weltherrschaft. Araber und Germanen werden zu rivalisierenden Antagonisten stilisiert.  
Da in der Historiographie des 19. Jahrhunderts keine systematischen Vergleiche angestellt wurden, findet man in den Weltgeschichten auch keine zwischen Arabern und Germanen. Vielmehr wird versucht, durch die Erzählung Eigenarten, Individualitäten und Prinzipien darzustellen. Gemäß der zeitgenössichen Ansicht entscheidet der geschichtliche Verlauf, welches dahinterstehende Prinzip sich durchsetzen kann, und welches noch nicht reif oder bereits überholt ist. Man findet daher nur zusammenfassende und verallgemeinernde Feststellungen, wie zum Beispiel die Aussage, daß sich die Araber schneller entwickelten als die Germanen. Diese rasche Entwicklung zu einer Hochkultur stieß insgesamt auf großes Interesse. 
Rotteck setzt mittels einer sehr plastischen Wortwahl die arabische Expansion einem Naturereignis gleich. Die Strafe bricht für Rotteck wie eine Naturgewalt über die kraftlosen Reiche herein. Aus den dunklen Wäldern der Mitternacht und der Abgeschiedenheit der arabischen Wüste hätten sich die bisher ungekannten, tatenlos schlummernden Völker (Germanen und Araber) wie einbrechende Meeresfluten über die römische Welt ergossen. Die Expansion erscheint als ein Ergebnis eines Aufbruchs von “Urgewalten”, eine Überflutung der Kulturlandschaft durch anarchische Haufen. Rottecks Wortwahl hat mit dem Bild vom Wesen des Arabers als Naturmensch zu tun. Aus der Beschreibung als Naturereignis spricht aber ebenso Irritation über die schnelle, fast explosionsartige Expansion eines als primitiv eingeschätzten Wüstenvolkes. So bezeichnet auch der katholische Weiß den “raschen Erfolg des Glaubenseifers” als “wunderbar”. “In der Zeit eines Menschenlebens wurde ein Gebiet, größer als einst das römische Reich, für den Islam gewonnen. [...] Eine hohe Begeisterung erfaßte die kühnen Söhne der Wüste.” Das Wundern darf man hier durchaus wörtlich nehmen.
Die historische Tatsache des “schnelleren” Aufstiegs des arabischen Weltreichs trifft den nationalen Nerv der Historiographie des 19. Jahrhunderts. Rotteck beklagt den kläglichen Zustand im Abendland von Karl Martell bis zum Beginn der Kreuzzüge, “den man die consolidirte Barbarei, die ganz finstere Nacht heißen kann”. Die Araber hingegen überrannten zeitgleich zwei Weltreiche: Byzanz und Persien. Zusätzlich bezwangen sie Spanien. Die Eroberung “eines großen zum Widerstande und zum Verteidigungskrieg von der Natur so begünstigten Landes”, wurde, wie Weber feststellt, von einem vergleichsweise kleinen Heer durchgeführt. Für die Historiker bestand ein erheblicher Klärungs- und Rechtfertigungsbedarf, warum ein anderes Volk, eben die Araber, ausgehend von vergleichbaren Voraussetzungen innerhalb kürzester Zeit ein so großes und kulturell hochstehendes Weltreich gründen konnten, während die frühmittelalterliche Zivilisation in Europa als unterentwickelt eingeschätzt werden mußte. Die Weltgeschichten bieten dafür dem Publikum verschiedene Gründe an, die erste Hinweise auf ihr Orientbild geben. 

Ein Grund für die rasche Ausbreitung sei die Schwachheit der Großreiche gewesen. Da für Rotteck politische und moralische Stärke eine Einheit bilden, sah er im naturhaften, unverbrauchten Wesen der Araber einen Vorteil gegenüber den sittlich verkommenen und somit schwachen Großreichen der Byzantiner und Perser. Die falsche und unterdrückende Herrschaft der christlichen Westgoten ermöglichte so die Eroberung Spaniens. Die Araber fanden, so Jäger, “den Weg über die Meerenge, der ihnen durch die unglücklichen Zustände im Westgotenreich gewiesen und geebnet wurde.” Nach der Eroberung durch die Araber hatte sich für weite Bevölkerungsgruppen die Lebenssituation deutlich verbessert. Das verleitet Weber zu der Äußerung:

In gewisser Hinsicht war die arabische Eroberung sogar eine Wohltat für Spanien. Sie erzeugte eine wichtige sociale Umwälzung, und ein großer Theil der Uebel, unter denen das Land seit Jahrhunderten geschmachtet hatte, verschwand durch sie. Die Macht der privilegierten Classen, der Geistlichkeit und des Adels, wurden verringert, fast vernichtet, und da die confiscierten Güter unter eine sehr große Anzahl von Individuen verteilt worden waren, hatte man, wenigstens vergleichungsweise, eine Mittelclasse von kleinem Eigentum.

Gerade die unterdrückten jüdischen Gemeinden profitierten von der neuen arabisch-islamischen Herrschaft. Zumindest in den älteren Weltgeschichten wird aktive Unterstützung der Invasion durch die Juden als Grund für die schnelle Eroberung und den Fall Spaniens angegeben. 
In dem Argument der geschwächten Großreiche steckt zugleich Kritik. Die Historiker der Weltgeschichten vermitteln auf diese Weise, daß ein starker Staat, eine moralisch integere Nation nicht so schnell erobert werden könne, jedoch Reiche, die sich nicht fortentwickeln, von aufstrebenden Völkern schonungslos zerstört würden.

Damit korrespondiert der zweite Grund für die rasche Eroberung: die höhere Motivation. Die hohe Mobilisierungskraft der Araber wird in erster Linie auf den religiösen Enthusiasmus des Islams, oft als Fanatismus bezeichnet, zurückgeführt. Die Weltgeschichten verweisen darauf, daß es aufgrund des Fanatismus immer wieder zu grausamen Szenen gekommen sei. Die Greueltaten werden dem Publikum in den Weltgeschichten illustrierend als Anekdoten präsentiert. Weber streut seiner Darstellung der Eroberung Siziliens, den weitgehend unkommentierten Bericht von Theodosius über die grausame Eroberung der Stadt Syrakus ein, dessen Klage als “Grabschrift seines Vaterlandes” gelten könne: 

Der Feind uns nach. Obrigkeiten, Priester, Mönche, Greise, Weiber, Kinder mähete sein Schwert. Hierauf wurden die Edelsten, tausend an der Zahl, vor der Stadt mit Steinen, Prügeln, Geißeln ermordet; der Befehlshaber, Niketas von Tarsus, halb geschunden, mit herausgerissenen Eingeweiden, an einem Stein todt geschmettert; alle großen Häuser verbrannt, die Burg niedergerissen.

Weber verwendet die Anekdote nicht nur zur Untermauerung seiner Argumentation. Er läßt hier die Quelle für sich selbst sprechen und tritt mit dem Gestus des unparteiischen Wissenschaftlers zurück. Der Leser soll sich offenbar selbst ein Urteil bilden, das jedoch durch Auswahl und Präsentation bereits vorweggenommen ist. Die Anekdote macht die Erzählung “lebendig” und regt gezielt das Vorstellungsvermögen der Leserschaft an. Bereits bestehende Haltungen gegenüber “dem Araber” werden so aktualisiert. In den Textbeispielen weiter unten wird noch öfters das Stilmittel der Anekdote auftreten, das nicht zuletzt deswegen Verwendung findet, weil die Anekdote mit ihren Assoziationen dem Publikum besser in Erinnerung bleibt.

Zum fanatisch-religiösen Moment tritt die Jagd nach Beute und Raub als dritte Erklärung für die Expansion hinzu. So sieht beispielsweise Ranke hierin ein tragendes Element der Expansion: 

Denn Glaubenseifer war es keineswegs allein, wodurch die omajjadischen Kalifen angetrieben wurden. Sie dachten hauptsächlich auf Eroberungen und deren Ausbeutung zu finanziellem Gewinn.

Weiß schreibt, daß der Krieg bald aufgehört habe, ein heiliger zu sein, man habe nicht mehr für Allah gekämpft, sondern für den Tribut. Und auch Jäger unterstellt, daß die [islamische] Lehre dem Tatendrang dieses Volkes, welches einen ausgesprochenen Erwerbssinn mit allen Semiten gemein habe, einen ungeheuren Tummelplatz aufgetan habe:

Nicht um die dürftige Beute, die man einer überfallenen Karawane abnehmen oder im Hader eines Stammes mit einem anderen gewinnen mochte, handelte es sich jetzt: die Stammesfehden hatten aufgehört, [...], und vor den Blicken der geeinigten Nation lagen die Hauptstädte der alten Welt mit ihren seit Jahrhunderten aufgehäuften Schätzen, deren Besitz von Rechts wegen den Kriegern, welche Allahs Schlachten schlugen, gebührte.
 
Die Kriegszüge der Araber — und das unterscheidet sie in den meisten Weltgeschichten von den Kriegszügen eines Karl des Großen — dienten der persönlichen Bereicherung und des Raubes. Damit wird den Lesern implizit vermittelt, daß eine solche Expansion nicht darauf zielt, Bleibendes zu schaffen, sondern lediglich auf kurzfristigen Erfolg aus ist. Das Unstete, Nicht-Seßhafte als Kennzeichen einer orientalischen Expansion korelliert mit dem Bild eines nomadisierenden Arabertums, von dem unten noch die Rede sein wird. In Ullsteins Weltgeschichte wird diese Anschauung ausformuliert: 

Die andere Form des geschichtlichen Auftretens, die oft den Eindruck vulkanischer Explosion macht, wurzelt im Wesen der stetig bewegten, bald auseinanderstrebenden, bald sich zu bedrohlichen Massen zusammenballenden Nomadenvölker. So ist das halbnomadische Arabertum mit dem Islam in die Geschichte eingetreten. [...] Dem Nomadentum ist wohl die Fähigkeit eigen, in schnellem Zuge große Räume zu erobern; aber zu dauernd geschichtlicher Wirkung ist kein Nomadenvolk gelangt. Sie beruht stets auf der Kulturarbeit vieler Generationen, die erst durch die feste Verbindung des Menschen mit dem Boden möglich wird.

Entsprechend entsteht beim Lesen der Weltgeschichten der Eindruck, die arabische Weltherrschaft sei genauso schnell zu Ende gegangen, wie sie kam. Ranke gesteht den Arabern zu, kulturell unmittelbar erfolgreicher als die Germanen gewesen zu sein. Sie hätten ihre weltgeschichtliche Arbeit schneller vollbracht. Ihrem beschleunigten Aufschwung würde auf der anderen Seite ein vorzeitiges Absinken entsprechen. Die arabische Welt machte für Jäger und Weiß einen Wandel durch, bei dem der Verfall schon im Innersten angelegt war. Als Gründe für das Ende der Expansion und der Blüte des arabischen Weltreichs werden neben politischen Fehlern bei der Herrschaftssicherung, innere Zerwürfnisse, mangelnde Integration der Bevölkerung, schwache zentrale Herrschaft und häufig die “Verweichlichung” der Araber genannt. Glaubt man Rotteck, dann sei ihnen, obwohl es nun zu inneren Zerwürfnissen gekommen ist, doch der Haß gegen die Christenheit gemein geblieben.

b) Betonung der Gefährdung durch den Islam

Es ist maßgeblich Leopold von Ranke und der Ausstrahlungskraft seines Geschichtsdenkens zuzuschreiben, daß innerhalb der Geschichtsschreibung die arabische Expansion als existentielle Bedrohung des sich gerade formenden Okzidents gedeutet wurde. In Rankes Geschichtsauffassung formte sich durch die Verbindung germanischer und christlicher Elemente die neue abendländische Kultur, und in ihr das europäische System der Nationalstaaten, das wir eingangs schon angesprochen haben. Die Wandlung und Auflösung des Römischen Reiches gefährdete die Existenz des Christentums. Das Christentum schien schon am Ende, als sich das karolingische Reich gründete und durch die Religion nun die Elemente der germanischen Nationalitäten mit den romanischen verschmolz. Der Okzident wird im Geschichtsbild Rankes schließlich durch die Krönung Pippins vereinigt, während sich der Orient durch die Erhebung der Abbasiden spaltet. Diese Verbindung zwischen Deutschland und Rom — nach Ranke ein “Weltbedürfnis” — sah er mit der arabischen Expansion gefährdet. Er stellt den Streit um die Nachfolge des Römischen Weltreichs zu Beginn des frühen Mittelalters als offen dar. Gleichzeitig hielt er die arabische Expansion für die Bedingung zur Weiterentwicklung des Okzidents. Er sieht in der arabischen Expansion den Anstoß zur Bildung des christlichen Abendlandes:

Noch war die abendländische Welt keineswegs in sich konsolidiert, aber eine Vereinigung der verschiedenen Nationalitäten war doch angebahnt. Hauptsächlich unter dem Impuls der von der arabischen Weltmacht von Spanien her drohenden Gefahren war dies geschehen.

In Spanien jedoch seien sie mit anderen Elementen des europäischen Völkerlebens zusammengetroffen, die nun in den Weltkampf eintraten.

Die westliche Auffassung, daß der Islam eine vitale Bedrohung der christlichen Kultur darstellte, reicht zurück bis in die Zeit der polemischen Theologie des Mittelalters. Dieser Gedanke wird im 19. Jahrhundert von den Verfassern der Weltgeschichten aufgegriffen. Es sind allen voran die Historisten unter den untersuchten Weltgeschichtsschreibern, Weber und Ranke, die mit erzählerischen Mitteln den geschichtlichen Verlauf dramatisieren, um auf die Gefahr des Islam im frühen Mittelalter hinzuweisen. Der Mythos von Tours und Poitiers als Wendepunkt der Geschichte und die Rolle Karl Martells als Retter des Abendlandes hat meines Erachtens seine Wurzeln in der Geschichtsschreibung des frühen 19. Jahrhunderts. Bei Schlosser überwindet der arabische Heerführer und Fürst Abd Errahman mit einem “wahrhaft furchtbaren Heere” die Pyrenäen und trifft schließlich auf das fränkische Heer unter der Führung von Karl Martell: 

In diesem tapferen und kriegsgewandten Feldherrn fanden die Mohammedaner den Mann, der nach dem offenbaren Willen der Vorsehung nicht nur ihren Angriffen auf Frankreich, sondern ihren Fortschritten in Europa überhaupt eine Grenze setzen sollte.

Um die Gefahr zu unterstreichen, fügt Kriegk seinen Ausführungen hinzu, daß Frankreich ganz erobert worden wäre, wenn die Araber, statt Raubzüge zu machen, früher ihre ganze Kraft gegen Frankreich gerichtet hätten. Weiter mutmaßt er, daß Europa durch das Eindringen des Islam noch heftiger erschüttert worden wäre als Asien, “weil der Mohammedanismus und das arabische Wesen eben so sehr mit dem Charakter der europäischen Menschheit in Widerspruch standen, als sie dem Klima des Orients angemessen waren.”
Von Weber wird die ungehinderte Heerfahrt der Muslime detailliert geschildert. Städte und Dörfer gingen in Flammen auf, fruchtbare Felder wurden in Wüsteneien verwandelt, Kirchen und Klöster ausgeplündert und zerstört. Allgemeine Begleiterscheinungen von Kriegen werden von Weber mit besonderer Dramatik ausschließlich den arabischen Invasoren zugeschrieben. Die Verwüstungen und Plünderungen Südfrankreichs kulminieren letztlich in der Schlacht bei Tours und Poitiers (732). Für ihn ist es die Entscheidungsschlacht und die Konfrontation zwischen dem christlichen Abendland und dem islamischen Morgenland. Seit den Tagen des Hunnenkönigs Attila sei das christliche Abendland in keiner ähnlichen Gefahr mehr gewesen als in dem dritten Jahrzehnt des achten Jahrhunderts.

Die Franken und ihre germanischen Waffenbrüder stritten um die höchsten Güter der Menschheit, um Freiheit, Vaterland und Religion; aber Fanatismus, Herrschgier und Habsucht füllten die Brust der Saracenen mit einer Streitlust, welche an Energie der anderen nicht nachstand.

Bei Ranke verwüstete Abd Errahman, der Feldherr des arabischen Heeres, die alten Stätten der religiösen Verehrung der Westfranken, Tours und Poitiers. Von den zwei Berichten, die Ranke vorliegen, führt er den zweiten aus: Der fränkische Heerhaufen habe Manneszucht und die Überlegenheit der nordischen Körperkraft gezeigt. Die Schlacht wird zum Kampf zweier Ideen und Zivilisationen, zum Symbol und historischen Beweis, daß germanische Körperkraft und Männlichkeit sowie ein entschiedenes und geschlossenes Auftreten letztlich die Oberhand gewinnen. 

c) Würdigungen

Die arabische Expansion wurde in den Weltgeschichten nicht durchwegs als zerstörerisches Ereignis interpretiert. Die kolonisatorischen Erfolge der arabischen Fürsten werden gewürdigt. Die Weltgeschichten weisen darauf hin, daß die Eroberung für manche eroberten Völker durchaus mit zivilisatorischem Fortschritt einherging. Rotteck unterscheidet deutlich zwischen den Verwüstungen der Germanen und den Verwüstungen der Araber. In seinem vergleichenden Urteil bezeichnet er die sarazenischen Raubzüge als weniger zerstörend als die nordischen. Aus dem Blickwinkel eines bürgerlichen Geschichtsschreibers erscheinen sie in seiner Darstellung als die weitaus umsichtigeren Kolonisatoren als die germanische Konkurrenz:

Selbst im Zeitpunkt des frisch entglühten Fanatismus ehrten die Araber die wesentlichen Einrichtungen der bürgerlichen Gesellschaft, schonten der Städte, begünstigten Ackerbau und Industrie. Später, als ihre wilde religiöse Schwärmerei nachgelassen, wurden sie die Väter einer, die europäische, Jahrhunderte hindurch, anerkannt und weit überstrahlenden Kultur.

An einer anderen Stelle betrachtet Rotteck die Verwaltung des Landes nach vertobtem Siegesrausch sogar als “weise, gerecht und wohltätig”. Die arabischen Herrscher sind tolerant gegenüber den Christen und den Juden, sie fördern Handel und Ackerbau. Dieses grundsätzlich positive Urteil wird u. a. von Lindner weitgehend geteilt:

Die Männer konnten getötet, Frauen und Kinder, deren Leben das Gesetz schütze, verkauft werden, das Land wurde Staatseigentum. Aber meist trat auch hier eine Milderung ein, so daß die eroberten Gebiete zwar schwer litten, aber nicht von Grund aus verwüstet wurden; die Gemeinden behielten meist zunächst die Selbstverwaltung. Die Araber verfuhren menschlicher als die Byzantiner zu thun pflegten, und die bei diesen und den Persern üblichen grausamen Massenverschleppungen in andere Gegenden haben sie nicht angewandt. Doch darf man deswegen nicht meinen, daß die Araber sanftmütig verfahren sind, und wenn sie die Unterworfenen schonten, so geschah dies zugleich aus praktischer Berechnung, um die ihnen unentbehrlichen Arbeitsbienen zu erhalten.

Das spanische Kalifat von Cordoba und besonders die Herrschaft der spanischen Omajjaden,  gilt als Höhepunkt der arabischen Hochkultur, dementsprechend ist das maurische Spanien in jeder Weltgeschichte ein — in den meisten Fällen sehr ausführlich behandeltes — Thema. Kriegks Ausführungen in Schlossers Weltgeschichte sind hierzu ein besonders gutes Beispiel, gerade wegen seiner Herrscherdarstellung. Sein arabisch-islamisches Spanien kennt großartige Herrscher, die sich um Staat und Kultur große Verdienste erwerben. Die Dynastien sind aber stets mit moralischen Fehlern behaftet. 

Man rühmt von Abd Errahman die Pracht seines Hofes, die Großartigkeit der von ihm errichteten Bauwerke und seine Liebe zur Poesie, Musik und Gelehrsamkeit. Doch hielt das Wohlgefallen an gelehrten Spitzfindigkeiten ihn ebensowenig vom Fanatismus ab, als dies bei seinen abbasidischen Zeitgenossen der Fall war; im Gegentheil, Abd Errahman verfolgte die christlichen Unterthanen mit großer Grausamkeit, wozu freilich auch ihre Neigung zu Empörungen und ihre offen geäußerte Verachtung des Islam’s nicht wenig beitrug.

Es läßt sich beobachten, daß in Schlossers Weltgeschichte Lobendes stets mit negativen Charakterisktika der Araber verbunden wird. Der höfischen Pracht wird kontrastierend die rauhe Außenwelt mit Plünderungen, Aufständen, Mißhandlungen durch rohe zügellose afrikanischen Scharen und Mord gegenübergestellt. Selbst der herausragende Herrscher Abd Errahman III., den Kriegk — eine deutliche Aufwertung — mit König Salomo vergleicht, sei wie dieser inmitten seines Prunks unglücklich gewesen. In Schlossers Weltgeschichte wird ausführlich beschrieben, wie nach dem Ende der Omajjaden Spanien im Krieg versinkt und Auflehnungen immer wieder mit furchtbarer Grausamkeit unterdrückt werden. Diese Kopplung negativer Wertungen an positiven Aussagen, wie sie uns bei der Beschreibung der arabischen Expansion entgegentreten, finden sich im Zusammenhang mit dem arabischen Orient immer wieder. 
Aber es bleibt als zunächst unerwarteter Befund festzuhalten, daß die Epoche der arabischen Weltherrschaft bei den Historikern durchaus auch auf Zuspruch stößt. Besonders auffällig wird dies bei ihrer Darstellung der arabischen Kultur, die uns im folgenden beschäftigen wird.

2. Das Arabische Weltreich als Hort der Kultur

a) Weltgeschichtliche Bedeutung der arabischen Blütezeit

Die arabische Hochkultur erscheint in einem deutlichen Kontrast zur rohen, barbarischen Abkunft der Araber. Rotteck schreibt bewundernd, daß nicht mehr Griechenland oder Italien, oder überhaupt Europa sondern das arabische Reich zum Hauptsitz der Geistesbildung geworden sei. Er fährt in schwärmerischem Ton fort:

Ein halbes Jahrtausend hindurch, und noch länger, blühte die arabische Literatur, vollkräftig und früchtereich. Von den Indischen Grenzländern, und von dem Saum der hochasiatischen Steppe bis an den lydischen Sand, und die atlantische Küste, wichen die rauhen Töne des Fanatismus dem Klang feiner Lieder; der Kriegslärm wechselte ab mit der vielstimmigen Lehre der Wissenschaft und Weisheit. 

Schlosser hält die Geschichte der arabisch-mohammedanischen Bildung für “höchst wichtig, weil nur durch ihre Erkenntnis viele Erscheinungen des gesamten Mittelalters verstanden werden können”, und die arabische Literatur hat nach seiner Auffassung als Einleitung zu jener Blütezeit der orientalischen Kultur weltgeschichtliche Bedeutung. Weber erinnert, mit welchem Eifer die Künste des Friedens, der Wissenschaft und der Dichtkunst gepflegt wurden, bemerkt aber, daß die Moscheen, Städte und Gärten durch geraubte Schätze entstanden. Der kulturellen Blüte wird in den Weltgeschichten durchgehend Respekt gezollt. Sie stößt oft auf offene Bewunderung. Dies findet sich besonders bei Lindner, der betont, daß das Römische Reich selbst in seiner größten und glücklichsten Zeit nicht den Glanz des Kalifats besessen hätte. Schlosser und Lindner schildern zum Teil sehr ausführlich ihre Vorstellung von der Pracht des Hofes in Bagdad. Nur indirekt wird deutlich, daß diese Pracht lokal an den Hof gebunden war:

Pracht und Umfang des Hofhaltes, Fülle aller Mittel, um das Leben zu schmücken üppige Neigung, die irdischen Freuden auszukosten, vollkommene Ungebundenheit in jedem Thun, schrankenlose Herrschaft über riesige Räume und große Völker, — die Bedingungen der höchsten Herrlichkeit waren so an einer Stelle vereinigt.

Besonderer Tribut wird der Blüte der Wissenschaft und der Künste gezollt. Die Historiker der Weltgeschichten zeigen sich unabhängig von ihrer Einstellung gegenüber der islamischen Welt von der Existenz und der Qualität der Universitäten, Sternwarten und Bibliotheken überwiegend beeindruckt, wie auch das hohe Niveau der Wissenschaft insgesamt ihre Anerkennung findet. 
Der arabischen Kultur wird ohne weiteres ein großer Beitrag zur Entwicklung der Zivilisation zugebilligt. Immer wieder wird auf das reiche Erbe des Okzidents aus dem Orient verwiesen, sei es auf das lineare Notensystem, Errungenschaften der Medizin oder die Heeresmusik. Rotteck beklagt zwar das Leiden der Kunst durch den “Fanatismus der Araber” im 7. Jahrhundert. Dann aber seien die Musen durch Kriegslärm und fanatisches Geschrei aus der christlichen Welt ins Reich der Kalifen geflohen, um dort eine Freistätte zu suchen. 
Damit ist bereits angesprochen, welche welthistorische Rolle die Historiker des 19. Jahrhunderts der Epoche der arabischen Weltherrschaft zugeschrieben haben. Das arabische Weltreich macht sich verdient durch die Sammlung, Kompilation und Weitergabe kultureller Güter. Der Orient wird daran gemessen, was er dem Okzident im wahrsten Sinne des Wortes gebracht hat. Die Anerkennung reduziert auf die Bereiche, die von der okzidentalen Welt übernommen wurde: also in erster Linie die technischen und wissenschaftlichen Erkenntnisse. Die Geschichte des Orients ist so immer nur Vorgeschichte. Bei Schlosser findet sich dazu folgende Stelle:

Der Orient erhielt, als aus dem arabischen Reich ein mohammedanisches der verschiedensten orientalischen Völker geworden war, von neuem eine Hauptbedeutung für die Bildung der Menschheit, und regte damals die Welt noch einmal zu großen Fortschritten in den Künsten des Lebens, in der Wissenschaft, kurz in jeder Art von Civilisation an. Diese neu aufblühende orientalische Kultur, welche seit den Kreuzzügen auch zu den mit römischer Bildung begabten europäischen Völkern überging, war jedoch ihrem Ursprung und ihrem Haupt-Charakter nach keineswegs eine rein arabische, und entstand erst zu der Zeit, als eines Theils in Asien, Afrika und Spanien die arabische Literatur mit der griechischen innig verschmolz, und anderes Theils von Osten her die Philosophie, Poesie und Astronomie der Indier und Perser bei den außerhalb Arabien angesiedelten Arabern Eingang fanden.

Die Zusammenführung unterschiedlicher Kulturkreise und die Bewahrung des Erbes ist die große Leistung, die angeblich durch günstige Anlagen der Araber, wie Aufnahmebereitschaft und Wißbegierde, möglich wurde. 
Weber vermutet, daß es wohl hauptsächlich der Mischung verschiedener Volksbestandteile zuzuschreiben ist, daß die sonst so starre und abgeschlossene orientalische Natur, die zur Aufnahme fremder Kulturen und Lebensformen erforderliche Biegsamkeit und Elastizität gewann. Der Weltverkehr, also der freie Warenhandel über so große Distanzen und so viele Völker hinweg, entspricht bürgerlichen Idealen und wird teilweise enthusiastisch beschrieben. 
Weiter ist Lindner fasziniert, daß Wissenschaft und Kunst unabhängig vom Stand betrieben werden konnten und sie auch, anders als im alten Rom, am Hof nicht den gebildeten Sklaven überlassen wurden, sondern die Herrscher selbst daran Anteil nahmen. 
Gerade das omajjadische Spanien, dessen Blüte mit der Herrschaft Abd Errahmans III. verbunden wurde, war neben dem Kalifat von Bagdad der Inbegriff orientalischer Pracht und Exotik, die durch die Expansion, die gewaltsame Erschaffung eines Weltreichs erst ermöglicht wurde. Die Omajjadenherrschaft in Spanien wird nicht nur im politischen, sondern auch in ihrem kulturellen Kontext betrachtet. Hier sind es wiederum die Baukunst, die Königsburg von Cordoba, die Anlage prächtiger Gärten und Bewässerungssysteme, die häufig genannt werden. Das Kalifat von Cordoba und die Herrschaft von Abd Errahman III. können in ihren Friedenszeiten fast als synonym für eine umsichtige Kulturpolitik gelten. Die Anstrengungen im Bildungsbereich, die Pflege der Dichtkunst, die sogar von Frauen betrieben wurde, begleitet von dem oben schon erwähnten toleranten politischen Klima, werden beschrieben. Weiß bemerkt mit Erstaunen, daß die Araber seßhaft werden und den Ackerbau sogar wissenschaftlich betreiben. Äußere Faktoren haben einen Idealzustand eintreten lassen:

Liegt im Charakter des Arabers überhaupt etwas Ritterliches, Tapferkeit, Großmuth, Gastfreundschaft, Festhalten am gegebenen Wort, Verehrung der Frauen: so ward in Spanien dieser Zug durch die Mischung mit den Eingeborenen, durch die Berührung mit der spanischen Ritterschaft, durch die Milde des Klimas noch erhöht. Freier als in allen anderen eroberten Ländern bewegten sich in Spanien die Frauen der Araber.

b) Arabische Eigenleistungen?

Betrachtet man aber noch einmal das eben genannte Zitat von Schlosser, so ist ihm auch zu entnehmen, daß er in der Vereinigung und der Weitergabe kultureller Güter die letzte große Tat des Orients für den zivilisatorischen Fortschritt sieht. Auch wird nicht jedes Erbe als gleich bedeutend angesehen. Holzschnittartig könnte man sagen, daß in den Weltgeschichten die Religiosität des fernen Ostens und die griechische Philosophie, neben den Naturwissenschaften im allgemeinen, zu den wichtigsten Errungenschaften gezählt werden. Besonders die Aufnahme und Weitergabe der griechischen Literatur ist für die — dem humanistischen Bildungsideal verpflichteten — Historiker von besonderer Bedeutung. Wenn in den Weltgeschichten dem Arabertum eine welthistorische Mission zugeschrieben wird, so ist es die Übertragung antiker Quellen und die Funktion als zusammenfassendes, neutrales Medium. Das Arabertum hat eine gewisse Mittlerposition und überträgt antikes Wissen, das ansonsten durch die Völkerwanderungen verloren gegangen wäre.

Die Konstruktion der Kontinuität zwischen griechischer Antike und der Gegenwart muß nicht nur die Verdienste der arabisch-islamischen Welt bei der Überlieferung erwähnen, sie geht auch davon aus, daß durch die Verschmelzung mit dem griechischen Element die arabische Kultur erst fruchtbar geworden ist. Ähnliches äußert sich bereits ansatzweise in der Bemerkung Rankes, die Moscheen seien eigentlich keine Produkte der arabischen Kunst, sondern aus Benutzung der vornehmsten christlichen Kirchen oder deren Nachahmung entstanden. Die Diskussion um eigenständige Beiträge und Weiterentwicklungen der arabisch-islamischen Kultur zieht sich durch alle Weltgeschichten und ist uneinheitlich. Vehement wird der Vorwurf des reinen Kopistentums in der Illustrierten Weltgeschichte erhoben: 

Die Herrschaft der Abbasiden im Kalifat wie der Omajaden in Spanien wird umstrahlt von dem Glanze der vielgepriesenen arabischen Kultur, und fast sprichwörtlich ist der Ruhm des Kalifats mit dem Namen Harun al Raschids verbunden. Aber jene wissenschaftlichen Bestrebungen lagen nicht im Arabertum und Islam als solchem begründet, sondern in jener persischen und syrisch-griechischen Kultur, die sie aufnahmen, und in der Anpassungsfähigkeit der Araber, die das Abendland nur in dem erreichten oder übertrafen, worin    Syrer und Inder und Griechen jenem überlegen waren, die in Samarkand das Baumwoll-, von den Chinesen das Leinenpapier und den Kompaß, von den Indern die sogenannten arabischen Ziffern, die Null und die Algebra, von den Persern und Griechen die glasierten Tonfliesen auf Flächen, Majolika nach der Insel Majorka (Mallorca) genannt, von den Syrern und Griechen die Philosophie, Geographie, Astronomie und Chemie, von den Indern die Medizin übernahmen, wozu sie dann selbst nur die unwissenschaftliche Astrologie (die chaldäische Weissagung aus den Sternen) und die Alchemie (die Versuche, aus minderwertigen Zusammensetzungen Edelmetall und Gold zu machen) hinzufügten.

So werden in diesem Zitat zwei Kontinuitätslinien konstruiert, die nach der Auffassung der Illustrierten Weltgeschichte die arabische Welt lediglich durchlaufen haben: Neben die Linie zur griechischen Kultur wird die  Verbindung zur — ebenfalls indogermanischen — persischen Kultur betont. 
Eine so geführte Debatte ist ein Versuch, die Araber aus der weltgeschichtlichen Entwicklung herauszulösen und ihnen lediglich eine Übertragungsfunktion zuzuweisen. Die Tatsache, daß alles eine Vorgeschichte hat, wird hier benutzt, um die Originalität der arabischen Beiträge zu schmälern, und so die griechischen Ursprünge (namentlich die Lehren von Aristoteles) aufzuwerten. Man ist sich einig, daß in der Poesie und der Musik klassisch “arabische” Entwicklungen zu beobachten seien. Das Bild, daß auf den Okzident nichts eigenständig Arabisches übergegangen sei, entspricht wiederum einem Geschichtsdenken, das von bestimmten Fähigkeiten eines Volkstums ausgeht: Diese Künste sind dem arabischen Geist fremd. Die Illustrierte Weltgeschichte schreibt über die Araber vor Mohammed:

Die Araber sind niemals Kulturträger gewesen, haben nie im Lande hohe Kultur gegründet, aber sie sind empfänglich für Kultur, lernen gern und leicht. Sie haben in den alten Kulturländern, besonders in Spanien, mit der politischen Kraftentfaltung, Organisation und Sicherheit, die sie brachten, mit ihrer Übernahme griechischer Weisheit in Astronomie, Geographie, Mathematik, Philosophie und Medizin und dem Austausch aller Kenntnisse der weiten, von ihnen besetzten Länder eine neue hohe Blüte der Kultur ermöglicht; so galten sie wie die Phönizier nur zu oft als die Begründer und Erfinder jener Kenntnisse und Wissenschaften, deren Vermittler sie bloß waren.

Ullsteins Weltgeschichte spricht entsprechend von einer im arabischen Gewande machtvoll auftretenden Kultur und sieht die Bedeutung dieser Kultur in seiner verbindenden und vermittelnden Wirkung.
Substantiell anders argumentiert ausschließlich Lindner in der Frage des griechischen Einflusses. Wenn je in der Weltgeschichte, dann hätte sich hier gezeigt, was die gegenseitige Befruchtung der Völker für die Menschheit zu bedeuten habe:  

Daß die muslimische Welt eine großartige Höhe erreichte, wird kaum ernstlich bestritten, aber man will den Arabern jedes Verdienst um sie absprechen. Nur der Sprache wegen könne man diese Kultur eine arabische nennen, denn sie sei eine bloße Entlehnung von Griechen, Persern und anderen Völkern. Was bliebe übrig von der germanisch-mittelalterlichen Kultur, welche jene Verkleinerer dagegen halten, wenn man von ihr alles wegstriche, was sie aus dem römischen Reich empfangen hat? Sollen den Arabern die nützlichste menschliche Begabung, die Lernfähigkeit und die Hochschätzung des Wissens, zum Vorwurf gereichen?

Die Araber haben für Lindner nicht nur sklavisch empfangen und nachgebildet, sondern sie haben die Kultur im Gegensatz zum damaligen Abendland stofflich weitergebildet und den Wissensbestand vermehrt. Ebenso wendet er sich gegen die Behauptung, die arabische Kultur habe nur eine kurze Blüte erlebt. Ihre kulturelle Höhe habe vom 8. bis zum 11. Jahrhundert gehalten, zwei weitere Jahrhunderte seien vergangen, bis ihr Verfall entschieden war und selbst dann hätten Epigonen noch Großes geleistet. 
Doch allgemein grenzen die Weltgeschichten die europäische Zivilisation als individuellere, vielseitigere und “lebendige” gegenüber einem als starr und einförmig gedachten Orient ab. Das Abendland wird mit “Leben”, der Orient mit “Stillstand” und “Verfall” gleichgesetzt.

3. Die Zeit der Kreuzzüge und der “stehengebliebene” Orient 

a) Die erste gemeinsame Offensive des Abendlandes und ihre Bewertung 

Die Instrumentalisierung des Krieges für die Formulierung ideologischer Ziele ist eine uralte politische Strategie. Die Erfahrung des Kampfes gegen einen gemeinsamen Feind hilft interne Streitigkeiten und Differenzen zu überwinden. Die Aktualisierung dieses Kampfes erschafft eine Tradition und konstruiert ein kollektives Geschichtsbewußtsein. Im 19. Jahrhundert, das auch als Zeitalter des Nationalismus bezeichnet wird, schafft der Krieg die Nation. Das erste offensive Auftreten beweist die eigene Existenz sowie Handlungsfähigkeit und unterstreicht Ansprüche. Eric Hobsbawm nennt als eines von drei Kriterien, die es erlaubten, ein Volk eindeutig als Nation zu klassifizieren, die Fähigkeit zur Eroberung.

Nichts ist so wirksam, wie der Umstand, ein imperiales Volk zu sein, um einer Bevölkerung die eigene kollektive Existenz zu Bewußtsein zu bringen, wie Friedrich List wußte. Außerdem lieferten Eroberungen für die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts den Darwinischen Beweis, daß ein Volk sich als soziale Gattung im Kampf ums Dasein erfolgreich behaupten konnte.

Dieses nationalistische Credo wird von den Historiker der Weltgeschichten auf das christliche Abendland übertragen. Die einhellige Botschaft der Weltgeschichten lautet: Mit den Kreuzzügen beginnt in den Weltgeschichten die offensive Phase des christlichen Abendlandes und die Existenz Europas. Der Niedergang des arabischen Konkurrenten bedeutet für die Historiker den gemeinsamen Aufstieg der europäischen Staaten. Rotteck läßt einen lyrischen Ton anklingen, wenn er schreibt:

[...] während in Asien alles in bleibenden Schlaf versinket, die freundlich aufsteigende Morgenröthe Europa einen neuen und heiteren Tag — wiewohl trüglich — verkündet.

Die untersuchten Historiographen sehen in den Kreuzzügen ein Projekt der Vergemeinschaftung. “Europa” wendet sich nun zum erstenmal offensiv, erobernd und aus idealistischen Gründen gemeinsam nach außen. Ranke schreibt:

Was ist das Charakteristische an den Kreuzzügen? Es sind große gemeinschaftliche Unternehmungen des abendländischen Reiches gegen den Orient.

Und Weber stellt fest, die verschwisterten Völker des Abendlandes hätten sich “zu neuen, zu heiligen Wanderungen” vereinigt. 
Die Europäer machen mit den Kreuzzügen ihre ersten kolonialen Erfahrungen:  Das Königreich Jerusalem wird sozusagen zum ersten kolonisatorischen Testfall des christlichen Abendlandes. Von daher stößt die Geschichte des Scheiterns in Jerusalem auf das Interesse der Historiker. Das Scheitern in Jerusalem wird von einigen auf Akkulturationsprozesse zurückgeführt. Damit ist gemeint, daß sie sich den örtlichen Gegebenheiten und der einheimischen Kultur anpassen. Sie führen an, das orientalische Umfeld und das Klima hätten zu einem Verfall der Sitten geführt. Die christlichen Kolonisatoren seien der Verweichlichung anheim gefallen. 

Das eigentliche Ziel der Kreuzfahrer war den Nachgeborenen, die, wie erwähnt, in dem heißen Lande und unter der fremden Bevölkerung bald erschlafften und von ihren angestammten Sitten und Lebensweisen entarteten und in Weichlichkeit verfielen, bereits in die Ferne gerückt. [...] Kleine Verstärkungen zur Erhaltung und Vertheidigung des bestehenden Besitzstandes, etwa noch hinreichend zur Abrundung und Erweiterung der kleinen christlichen Reiche, waren mehr nach ihrem Sinn als eine Erneuerung des alten großen Weltkampfes. 

Da diese Erneuerung jedoch als Fehlschlag endete, werden die Kreuzzüge dem organischen Geschichtsdenken gemäß als Taten der stürmischen Jugend Europas gedeutet. Für Jäger schwebt zwar über dem ersten Kreuzzug ein besonderer Zauber der Romantik, aber insgesamt kritisiert er die “naive, kindliche Frömmigkeit” und “aufgestürmte Phantasie”. 
Außer in den beiden katholischen Weltgeschichten werden die Motive zu den Kreuzzügen nicht verherrlicht, sondern es wird erörtert, welche Fehler begangen wurden. Zu den Kritikpunkten gehören die mangelnde Organisation, das Fehlen einer zentralen Leitung und die vorauseilenden Züge “zuchtloser Scharen” (Illustrierte). 
Die Judenverfolgungen werden fast einhellig verurteilt. Auch die grausame Eroberung Jerusalems durch das christliche Heer wird überwiegend moniert. Kritisch wird vermerkt, daß die Absichten der christlichen Streiter nicht nur religiöser Natur waren. Eigennutz, Abenteuerlust, Lust auf Kampf werden angeführt. Aber auch Aussicht auf persönlichen Besitz hätte diese “Völkerwanderung”, wie sie in den Weltgeschichten oft bezeichnet wird, ausgelöst. Diese materialistischen Werthaltungen und Egoismen werden in den Weltgeschichten überwiegend für das Scheitern der Kreuzzüge verantwortlich gemacht. Der Aufbruch Europas war demnach noch fehlerhaft. 
Neben der Kritik an den unmittelbaren politischen Folgen, wie beispielsweise die Eroberung von Byzanz durch die Osmanen, herrscht hingegen weitgehende Einigkeit über die langfristigen positiven Folgen und den zivilisatorischen    Nutzen, den der Okzident aus dem Kontakt mit dem Orient gezogen hat. Europa erweitert durch den Orient seinen Gesichtskreis und verfeinert seine Sitten. Der “abendländische Mann” wird laut Weber aus seiner “bisherigen Beschränktheit” gerissen. Nach den Worten der Illustrierten Weltgeschichte konnte der äußere Gewinn niemals dem Einsatz auch nur halbwegs entsprechen. Trotzdem hätten die Kreuzzüge auf allen Gebieten viele segensreiche Folgen gehabt.
Die Weltgeschichten teilen die Ansicht, daß die Kreuzzüge eine neue Zivilisation hervorgerufen haben — und die europäische Zivilisation hatte ja tatsächlich aus dieser Zeit mächtige Impulse erhalten. Die Weltgeschichten nennen beispielsweise das verfeinerte Rittertum, die Galanterie, den Frauendienst, den Begriff der chevaleresken Ehre, den Heroismus, die Poesie und Begeisterung. Diese bilden Grundlagen der späteren bürgerlichen Werte und Normen. Die Illustrierte Weltgeschichte urteilt: 

Das Morgenland selbst mit seinen besonderen Erzeugnissen und dem üppigen Leben wirkte unmittelbar anregend für eine gewisse Verfeinerung des Lebens, mit seiner reichen Natur und seinen Sagen und Märchen anregend auf die Phantasie und die literarischen Werke.

Jäger ist sich in dieser Frage mit den anderen Weltgeschichten über die Folgen für Europa weitgehend einig: 

Eine höchstbedeutsame und tiefwirkende Episode in der Geschichte der Menschheit bilden diese Züge gleichwohl. Man wäre versucht in mancher Beziehung ihre Wirkungen denjenigen zu vergleichen, welche eine große Reise im Leben des einzelnen hervorzurufen geeignet ist.

Die spezifische Kritik Jägers an den Kreuzzügen ist jedoch bemerkenswert. Jäger warnt davor, sein Glück in der Ferne zu suchen. Die großen Gedanken des Christentums und ihre völkererziehende und völkerbefreiende Kraft seien nicht an den Besitz historischer Stätten wie Jerusalem gebunden. Daher verurteilt Jäger in seiner zusammenfassenden Bewertung, daß eine ungeheure Masse einem frommen Wahn geopfert wurden. Er begrüßt es, daß von Anfang an eine Gegenströmung gegen den “abenteuersüchtigen Wandertrieb” bestanden habe, die insbesondere bei den Deutschen sehr mächtig gewesen sei: “Der Sinn für die ruhige Arbeit im heimatlichen Land und der ehrliche Widerwille gegen das ungemessene, zucht- und sittenlose Streben ins Weite.”

Theodor Lindners Kritik zielt auf die Bewertung der langfristigen Folgen. Die Kreuzzüge hätten nicht nur zu keinem Ergebnis geführt, sondern die christliche Sache habe im Gegenteil erheblichen Schaden erlitten. Für den Islam bedeuteten sie seiner Ansicht nach wenig, da sie in seiner Geschichte nur “geringfügige örtliche Störungen” gewesen sind. Sie arbeiteten dem späteren Islam in seiner rohen Gestalt, der türkischen, vor: “Der kriegerische Geist, der das Abendland durchwehte, wurde auf einmal zur herrlichsten Tugend erhoben.”

b) Konstituierung einer europäischen Peripherie und das “Stehenbleiben” des Orients

Kommen wir nun zur Wertung der Kreuzzüge in den Weltgeschichten und ihrer Funktion für das Bild des Orients. In den Darstellungen der Kreuzzüge verdichten sich die Vorstellungen der Historiker über den offensiven Kampf in und mit dem Orient. Oder, wie Lindner polemisch anmerkt: Das kriegerisches Dasein hat sich einen neuen Tummelplatz gesucht. Als äußerst unwirtlicher Ort mit Wüsten, feindlichen Heerscharen, unwegsamem Gelände, aber auch Reichtümern und Schätzen ist der Orient ist ein Ort der Bewährung. Es ist ein Ort, an dem man Mühen (Durst, Hunger) auf sich nimmt und an dem man seine Waffen übt, Ruhm und Ehre erlangt. Die orientalische Bevölkerung dient gewissermaßen der Wehrertüchtigung. Die Beschreibungen des ersten Kreuzzugs (1096-1099) und die Einnahme Jerusalems sind hierfür ein treffendes Beispiel. Aber auch die anekdotisch eingeflochtenen Schwaben- oder Türkenstreiche, bei denen der Gegner mit dem Schwert von Kopf bis Fuß gespalten wird, sind deutliche Hinweise. In den Weltgeschichten wird, wie schon erwähnt, implizit gefordert, dem Orient geschlossen und mit Manneszucht gegenüber zu treten. 
In den Weltgeschichten finden sich häufig Äußerungen des Bedauerns darüber, daß die Kreuzzüge als Chance, die orientalische Frage frühzeitig zu lösen und das Heilige Land für das Christentum einzunehmen, ungenutzt geblieben sind. “Seit dem Zuge des Xerxes”, schreibt Weiß, “hatte Asien keine solchen Menschenmassen auf einmal nach Europa geworfen, wie jetzt Europa nach Asien. Asien hatte Europa so oft überflutet, jetzt aber wälzte der Westen seine Völkerwogen nach Osten — Nie war der Augenblick günstiger zur Eroberung Asiens als gerade jetzt.” Die Illustrierte Weltgeschichte stimmt ein:

Bald mußte das Abendland es bitter beklagen, daß es nicht vereint neue Kreuzzüge unternommen hatte. Jahrhundertelang wurde die Türkennot die Plage Europas. [...] Mehr Gut und Blut kosteten diese Kämpfe dem Abendlande als alle Kreuzzüge zusammen. [...] Die orientalische Frage ist das Gespenst geworden und geblieben, das immer wieder, wenn es erscheint, ganz Europa erschreckt.

Das “Gespenst” ist nun Bestandteil einer Außenwelt. Von daher beziehen manche Historiker den Begriff “Kreuzzüge” auch auf die Kriegs- und Vernichtungszüge gegen die Mauren in Spanien, gegen die Heiden in Preußen und Livland, gegen die Albingenser, Waldenser und Hohenstauffen. Schulin schreibt über Ranke:

Es ist gerade Rankes Absicht, so etwas wie die Kreuzzüge nicht einfach als Unternehmungen gegen den mohammedanischen Orient anzusehen, sondern, um die Gemeinsamkeit der germanisch-romanischen Handlung aufzuzeigen, mit Bekehrungszügen im Norden und Nordwesten Europas gleichzusetzen; aus diesen Gründen erscheint die ‘Außenwelt’ zersplittert.

Die Deutung der Zeit der Kreuzzüge als eine imaginierte Phase der Vergemeinschaftung soll ein Innen-Außen-Verhältnis erzeugen. Überspitzt gesagt: Die Weltgeschichten erschaffen mittels der Kreuzzüge das expansionsfähige christliche Abendland und seine neue Peripherie. Der Orient ist damit auch weltpolitisch ausgeschieden. In den Periodisierungen wird diese Zeit gleichgesetzt mit dem “Stehenbleiben” des Orients. In Rankes Weltgeschichte findet sich im Schlußwort des vierten Bandes folgende Stelle:

Welch unschätzbaren Wert hatte vor Zeiten nicht gerade der Orient an der Gründung der Kulturwelt gehabt! Jedoch das Prinzip der Bildung, das noch die Araber so gut wie die westlichen Nationen in sich aufgenommen, hatte zuletzt im Osten nicht den Sieg erfochten. Nicht allein bewahrten die hinterasiatischen Völker in Religion und Sitte ihr eigenes Wesen in abgeschlossener Gestalt. Auch der Vordere Orient von Mittelasien bis nach Afrika hinein ist seit der mongolisch-osmanischen Epoche gleichsam Schritt für Schritt aus dem weltgeschichtlichen Leben ausgeschieden. Fast allenthalben waren es türkische Nationen, welche die Oberherrschaft mit den Mongolen teilten oder sie allein besaßen. In den osmanischen Türken hatten sie einen großen Mittelpunkt. Auch diese haben die antike Kultur von sich ausgestoßen. Sie vernichteten deren großen Ruf an ihrer Heimstatt selbst und nahmen nichts als ein leeres Ceremoniell von dem letzten byzantinischen Rest des alten Imperiums an. 
So ergoß sich die rohe Kraft von Asien zerstörend nach Europa herüber. Glücklicherweise fand sie hier Widerstand.

Die Textstelle von Ranke ist nicht nur ein weiteres Paradebeispiel für die Verallgemeinerung von Klischees über “orientalische” Völker und den ihnen unterstellten Gemeinsamkeiten. Auch in historiographischer Perspektive drückt Ranke eine Einschätzung aus, die von den anderen Autoren der untersuchten Weltgeschichten grundsätzlich geteilt wird. 
Das Ende der arabischen Vorherrschaft im Mittelmeer wird in den Weltgeschichten begrifflich als “Stehenbleiben des Orients”, “Ausscheiden aus der Weltgeschichte” oder “Rückfall des Orients in die Barbarei” gefaßt. 
Daß die Araber stehengeblieben sind, wird ihnen einerseits zum Vorwurf gemacht und als Warnung an die eigene Kultur instrumentalisiert. Andererseits kommt darin auch die Erleichterung zum Ausdruck, daß vom schnell zur Weltmacht gelangten arabisch-islamisch Orient keine ernstzunehmende Gefahr mehr ausgeht und der schwierigste Konkurrent um die Weltherrschaft nach langer Überlegenheit aus dem Feld geschlagen ist.
“Stehenbleiben” ist aber in diesem Zusammenhang nicht nur eine neutrale Feststellung, die besagt, daß die “orientalischen” Reiche ihre Führungsposition eingebüßt haben und weltpolitisch nicht mehr handlungs- und konkurrenzfähig sind. Die Vorstellung des “Stehenbleibens” korrespondiert mit dem organischen Entwicklungsbegriff innerhalb des westlichen Geschichtsdenkens. Stehenbleiben negiert die zentralen bürgerlichen Leitbegriffe “Fortschritt” und “Entwicklung”. Nicht zuletzt deswegen beschäftigen sich die Weltgeschichten sehr intensiv mit dem Niedergang der arabischen Welt.
Das Ende der arabischen Vorherrschaft ist der Beginn Europas. Rotteck schreibt, die Geschichte Europas ist seitdem die Geschichte der Welt und europäische Revolutionen sind Weltrevolutionen. Schulin weist darauf hin, daß für Ranke die Frage der Vorherrschaft der Kultur endgültig im Mittelalter entschieden ist und es sich danach im Verhältnis zwischen Orient und Okzident nur noch um die Frage der Macht handelt. Für Ranke leistet keine innere Kraft, sondern nur noch die Barbarei Europa Widerstand. Politisch hingegen waren für ihn Orient und Okzident bis gegen Mitte des 13. Jahrhunderts noch in ziemlich gleichartiger Entwicklung. Saladin und Friedrich I. Barbarossa haben sich — laut Ranke — nicht so fern gestanden. Seit 1250 aber nahmen Morgen- und Abendland entgegengesetze Formen an und schlugen unterschiedliche Richtungen ein. Der vierte Band von Lindners Weltgeschichte trägt den programmatischen Titel “Der Stillstand des Orients und das Aufsteigen Europas”. 
Der Begriff des Stillstehens bedient verschiedene Bedeutungsebenen. Die Betonung, daß die Orientalen stehengeblieben sind, kann auch so verstanden werden, daß sie “unmündige Kinder” mit all den dafür typischen Eigenschaften, wie z. B. mangelnde Affektbeherrschung, bleiben. Der Unterschied zwischen Orient und Okzident wird hier angesiedelt. Der Orient verharrt, zieht sich zurück und verschließt sich, während der Okzident sich im stetigen Wandel und Fortschritt befindet. Ullsteins Weltgeschichte mag hier als ein Beispiel gelten:

Suchen wir die treibenden Kräfte zu erfassen, die Asiens Geschichte bestimmen, so bieten sich zwei typische Formen historischer Bildungen in großartigsten Dimensionen. Es erscheinen hier Staaten, die in langem Beharren gleichartige Zustände bewahren; daneben stehen Gebilde, die plötzlich, wie durch elementare Gewalt hervorgerufen, ins Leben treten. Trotz der gewaltigen Erschütterungen, die die großen asiatischen Kulturvölker betroffen haben, sind sie sich doch durch Jahrtausende im innersten Wesen gleich geblieben. Mit allen ihren Kräften wurzeln sie tief in ihrem heimischen Boden. Das hat jene Sicherheit und Stetigkeit des historischen Daseins erzeugt, wie sie etwa für China und Indien bezeichnend sind.

Exkurs: Etappen der Marginalisierung des Orients von Herder bis Burckhardt

Die Marginalisierung des Orients innerhalb der Geschichtswissenschaft des 19. Jahrhunderts ist ein Trend, der sich von Herder bis Jacob Burckhardt nachzeichnen läßt. Die Abwertung des arabisch-islamischen Orients erfolgt nicht quantitativ, so daß etwa weniger über ihn geschrieben würde, sondern qualitativ: Es ändert sich das, was über den Orient gesagt und wie sein Beitrag zur Weltgeschichte bewertet wird. Ich möchte die Etappen dieser Entwicklung kurz skizzieren.

Herder übertrug zwar Identität und Persönlichkeit auf Nationen und legte so einen Grundstein für den Erfolg des Historismus im 19. Jahrhundert, doch blieb Herders Nationalismus kosmopolitisch und kulturell interessiert und lehnte eine europazentrierte Geschichtsauffassung ab. In seinen Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791) schreibt Herder: 

In so verschiedenen Formen das Menschengeschlecht auf der Erde erscheint: so ists doch überall Ein und dieselbe Menschengattung.

Hegel versuchte in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte den Orient mit philosophischen Begriffen zu erfassen. Die Weltgeschichte ist für Hegel der “Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit — ein Fortschritt, den wir in seiner Notwendigkeit zu erkennen haben.” Dem Ursache-Wirkungs-Verhältnis setzt Hegel seine Vorstellung der Geschichte als einen dialektisch angelegten Selbsthervorbringungsprozeß des menschlichen Geistes entgegen, die er zu der Formel verdichtet: Der Orientale weiß, daß einer frei ist, der Grieche weiß, daß einige frei sind und wir wissen, daß alle frei sind. Der einer inneren Gesetzmäßigkeit folgende Verlauf der Weltgeschichte beginnt entsprechend dem Verlauf der Sonne mit China und Indien, dem “Kindesalter der Geschichte”, Schwarzafrika wird von ihm bereits ausgeschlossen. Den mohammedanischen Fanatismus, beschreibt er als verwüstend und zerstörend, aber zugleich zu aller Erhabenheit fähig. Aber der Orient versinkt nach der Phase der Begeisterung in größte Lasterhaftigkeit. Durch die Eifersucht der christlichen Mächte geduldet, “ist der Islam schon längst von dem Boden der Weltgeschichte verschwunden und in orientalische Gemächlichkeit und Ruhe zurückgetreten.”

Rankes frühes Werk grenzt nach Schulin Europa und Asien als Gegensatz scharf voneinander ab. Hegel sah im Gegensatz zu Ranke im Mohammedanismus keine Gefahr. Und auch ein weiterer Unterschied ist bemerkenswert: Während Hegel die niedere Stufe des Orients beweisen wollte, bemühte sich der Historismus, seinen Niedergang aufzuzeigen. 
Voltaires Modernisierung, die Weiterung des Geschichtsdenkens um den Nahen und Fernen Osten wird von Ranke und dem Historismus zurückgenommen; das geschichtliche Interesse beschränkt sich nur noch auf die unmittelbar mit Europa in Berührung stehenden Völker. Die an Kultur interessierte Geschichtsschreibung des 18. Jahrhunderts wich einem auf das Nationale beschränkten Interesse an der Vergangenheit. Dabei geht es dem Historismus um die Erkenntnis des Eigentümlichen, was bedeutet, daß er sich damit auch die Erkenntnis des Fremden als Fremdes zum Ziel gesetzt hatte. Wilhelm von Humboldt vertrat laut Gangolf Hübinger die Ansicht, daß historisches Wissen Reflexionswissen zur Unterscheidung eigener und fremder kultureller Identität sein sollte, zur Traditionsstiftung wie zur Traditionskritik und damit der Realitätssteigerung gesellschaftlicher Orientierung und politischen Handelns dienend. 

Jacob Burckhardt kennzeichnet mit seinen Weltgeschichtlichen Betrachtungen (1905 aus dem Nachlaß veröffentlicht) den Schlußpunkt im Prozeß der Ausscheidung des arabisch-islamischen Orients aus der Weltgeschichte.
Burckhardt begreift die Modernisierungskrise des ausgehenden 19. Jahrhunderts als eine Krise der okzidentalen Kultur. Aufgrund der Durchdringung aller Lebensbereiche mit industriell-kapitalistischen Organisationsprinzipien diagnostiziert Burckhardt eine Globalkrise der abendländischen Kultur und Zivilisation. Die Geschichte der Menschheit resultiert für ihn aus ihrer Fähigkeit zur Kulturproduktion. Über das Schicksal Europas entscheidet der Zustand seiner Kultur. Der bürgerliche Fortschrittsoptimismus verkehrte sich in einen Verfallspessimismus. Schulin zeichnet die Entwicklung folgendermaßen nach: 

Hegel widmet sich dem Orient fast mit aller Intensität, aber schon Ranke denkt fast europazentrisch, und später wird Burckhardt ihn aus der wesentlichen Geschichtstradition ausscheiden.

Mit Burckhardt erreicht die Abfälligkeit und Feindlichkeit gegenüber dem Islam einen Höhepunkt. Der Islam sei der Kultur schädlich gewesen. Er sei eine “furchtbar kurze Religion”, er führe unvermeidlich zum despotischen Staatswesen und somit zu allgemeiner Rechtlosigkeit. Die Sprache und Grammatik würde über den Inhalt vordrängen, es gäbe eine “erbärmliche” Geschichtswissenschaft und einen Haß auf das Epische. Die Naturkunde würde nicht gepflegt und die blühenden, volkreichen, gewerblichen islamitischen Städte und Länder, wie etwa bei den Omajjaden in Spanien, bezeichnet er als “täuschendes Bild”. Polemisch urteilt er über die arabisch-islamische Zivilisation:

Aber über jene Schranken hinaus, zur Totalität des Geistigen drang man auch hier nicht durch, und Unfähigkeit zur Wandlung, zur Einmündung in eine andere, höhere Kultur, war auch hier das Ende, wozu dann noch die politisch-militärische Schwäche gegen Almoraviden, Almohaden und Christen kam.

Innerhalb der deutschen Geschichtsschreibung manifestiert sich damit ein verhängnisvoller, grundsätzlicher Wandel des Menschenbildes, der in letzter Konsequenz im 20. Jahrhundert in die Katastrophe führte.
B. Das Wesen des Orientalen — Zwei Stereotypen

Bereits in den vorausgegangenen Abschnitten wurden erste “orientalische” Eigenschaften angesprochen. Soweit es aus den behandelten Quellen ersichtlich ist, reproduzieren die Weltgeschichten das allgemeine und populäre Orientbild des 19. Jahrhunderts, wie es eingangs skizziert wurde. Doch ist dieses Bild auf den ersten Blick diffus. Die träge, gravitätische Natur, die den Orientalen zugeschrieben wird, kollidiert mit dem Bild des flinken, kriegerischen und gewandten arabischen Expansionisten. Weber erwähnt im Zusammenhang mit dem Kultur- und Geistesleben der Araber, Perser und Juden diese beiden widersprüchlichen Merkmale:

Neben dieser Richtung zu Aktion und Bewegung gibt sich auch die Kehrseite der orientalischen Natur, das Versinken in Weichlichkeit und Genuß, die schlaffe widerstandlose Hingebung an die Reize der Sinne an den üppigen Chalifenhöfen, in den glänzenden Herrschersitzen kund.

Wie kann der Orientale einmal träge, verschlagen, mit Hang zu Verschwendung, Luxus, Exotik, Üppigkeit und Weichlichkeit und ein anderes Mal ein fanatischer, blutrünstiger Krieger sein? Im Verlauf der Untersuchung hat sich gezeigt, daß sich das Bild des Orientalen in zwei Grundtypen aufteilen läßt. Ich schlage daher vor, bei der Interpretation der Weltgeschichten von zwei Stereotypen des Orientalen auszugehen: Von einem “Araber”-Typus und einem “türkischen” Typus. 
Typisierungen sind immer problematisch, deswegen ist schon zu Beginn festzuhalten, wie es zur Namensgebung kommt. Die hier vorgeschlagenen Typen teilen alle positiven wie negativen Zuschreibungen, die für “den Orientalen” grundsätzlich gemacht wurden. Die Typisierung ergibt sich jedoch aus einer gewissen Aufgeschlossenheit gegenüber der arabischen Weltherrschaft und der ablehnenden Grundhaltung gegen das türkisch-osmanische Reich in den Weltgeschichten. Der arabische Typ wird in den Weltgeschichten relativ klar und eindeutig gezeichnet. Das Stereotyp des “türkischen” Typs unterteilt sich noch einmal in einen Krieger- und Herrschertypus.
Im folgenden möchte ich meine These verdeutlichen und untermauern. Dabei möchte ich gleichzeitig exemplarisch zeigen, wie in der historiographischen Erzählung vor dem geistigen Auge des Lesepublikums ein Orientbild entwickelt und mit besonderen Attributen versehen wird.

1. Der “Araber”-Typus

a) Wüstenkulisse und der Einfluß von Klima und Geographie

Alle Weltgeschichten schicken der Biographie Mohammeds und der Entstehung der islamischen Welt eine sachlich gehaltene Klima- und Landschaftsbeschreibung der arabischen Halbinsel voraus. 
Arabien ist durch die Wüste abgeschlossen und gilt als schwer einnehmbar. Es wurde — so wird betont — weder von den Römern, noch von anderen je erobert und war von daher in weiten Teilen — mit Ausnahme des reicheren Südens — von der Zivilisation abgeschlossen. Die Wüste wird dem Publikum mit allen erdenklichen Ausschmückungen als die trockene, heiße, erstickende, mit “schädlichen Dünsten” (Schlosser) dem Fremden feindliche, gefährliche und unwirtliche Landschaft dargestellt. Im jemenitischen Süden dagegen ist das kulturfähige, vitalere, kühlere, maritimere “Glückliche Arabien”, mit Handelsstädten, Südfrüchten, Weihrauch und Myrrhen. Der Leser der Weltgeschichten “spürt” förmlich die Extreme, die diese Region kennzeichnen. Der jemenitisch-südliche Teil der Halbinsel tritt gegenüber den Darstellungen der “typischen” Wüstenlandschaft deutlich in den Hintergrund. Die Wüste und ihre “Söhne”, die Beduinen, gelten als die Keimzelle des arabischen Weltreichs. Die Städtebewohner sind hingegen durch das üppige Leben verweichlicht. 
Offenbar glaubten die Verfasser der Weltgeschichten, die Geschichte der Araber nicht ohne diese Landschaftsbeschreibungen schreiben zu können, während sie der Darstellung der Geschichte des Frankenreiches oder des Osmanischen Reiches in der Regel keine vorausschicken. Die Positionierung ist auffällig und auch nicht willkürlich. Für dieses narrative Stilmittel gibt es verschiedene Erklärungen. Entscheidend ist, daß diese Einleitungen mit einer inhaltsgeladenen Kulisse bewußt die Vorstellungskraft der Leserinnen und Leser anregen möchten. Ein ästhetisch und inhaltlich geladener Raum wird wie eine “Kulisse” aufgebaut. Um den typischen Araber darzustellen, wird eine Wüstenszenerie entworfen. Das “typisch” Arabische wird mit der Wüste und nicht mit den reichen Küstenstädten in Zusammenhang gebracht. Schon Rotteck zieht mit seiner Landschaftsbeschreibung alle Register, indem er seine Geschichte des arabischen Reiches wie ein Märchen beginnen läßt. Sein “Land der Wunder” stellt er mit folgenden Worten vor:

In den Gegenden des untern Euphrat  [...] da erstreckt sich viele Tagreisen lang und breit eine todte Wüste. Die schönen Länder [...] verlieren sich durch allmählige Übergänge in den traurigen Sand. Jenseits, im Süden dieser Wüste, liegt [...] die Halbinsel Arabien.

Der Charakter des Landes soll Aufschluß geben über den Charakter der dort lebenden Menschen. Die Geschichtswissenschaft des 19. Jahrhunderts hat sich spätestens seit Johann Gottfried Herder mit dem Einfluß von Klima und Geographie auf die Moral beschäftigt. Herder hat mit den oben bereits erwähnten Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit diesbezüglich eine Erweiterung der Geschichtswissenschaft erreicht. Herder ging darin der Frage nach, wie sich Sinnlichkeit, Einbildungskraft und Verstand des Menschen unter dem Einfluß der verschiedenen Klimaten und der einzelnen geschichtlichen Traditionen modifiziert haben, und er vertritt die Meinung, daß geschichtliche Erscheinungen durch geographische Lage, Zeitumstände und den jeweiligen Volkscharakter bestimmt würden. Der Orient und gerade auch der arabisch-islamische Orient wird nun in den Weltgeschichten in unterschiedlicher Weise benutzt, um im Vergleich mit dem Okzident zu zeigen, inwieweit das Klima einen Einfluß auf die Moral und somit auf die Gesellschaft gewinnt. 
Rotteck schreibt dem Klima definitiv einen großen Einfluß auf den physischen und moralischen Menschen zu. Auch wenn er die Wirkung der Moral höher ansetzt als die des Klimas, so glaubt Rotteck, daß die Denk- und Empfindungsweise, die Genüsse und Sorgen, die Beherrschung und die Religion des Menschen durch das Klima beeinflußt werden. Zur Veredelung des Menschengeschlechts seien die gemäßigten Klimate am besten geeignet. Der Einfluß von Klima und geographischen Gegebenheiten auf die Moral und die Fähigkeit zur zivilisatorisch-kulturellen Fortentwicklung ist den Weltgeschichten gemein.  
Versuche, die Zusammenhänge zwischen Klima, Geographie und Geschichte analytisch zu erörtern, finden sich in den Weltgeschichten nicht. Es bleibt überwiegend bei Allgemeinplätzen und kurzen Einfügungen, die aber mehr illustrierenden als erklärenden Charakter haben, wie zum Beispiel eine Stelle bei Weber:

In der spanischen Halbinsel nahm unter Einwirkung des schönen Klimas, der reizenden Natur Andalusiens und des christlichen Abendlandes der Islam und das moslemische Wesen eine eigentümliche romantische Färbung an.

Zusammenfassend kann man jedoch festhalten, daß das natürliche Umfeld, die Geographie und das Klima, in den Weltgeschichten als Entwicklungshemmnisse erkannt und bezeichnet werden. Es werden nach Ansicht der Historiker dadurch vor allem die Leidenschaftlichkeit und Triebhaftigkeit beeinflußt, aber keiner schreibt den natürlichen Gegebenheiten eine grundsätzlich determinierende Wirkung zu. Wenn der Araber unwandelbar ist, dann nicht wegen der Kargheit des Landes und seinen daraus abgeleiteten Lebensgewohnheiten, sondern weil er die historische Konkretisierung einer metaphysischen Idee ist. 

b) Nomadentum

Die den Arabern in den Weltgeschichten zugeschriebenen Eigenschaften werden überwiegend aus ihrer ursprünglichen Sozialisierungsform, dem Nomadentum, abgeleitet durch das sie auf ein Naturvolk reduziert werden. Auffällig ist nicht die Beschreibung der Nomaden an sich, die wahrscheinlich sogar eher zutreffend ist, sondern das Ignorieren der “anderen” Araber — beispielsweise die städtischen Kulturen im südlichen, “glücklichen” Arabien.
Das städtische Leben oder die Armut werden — wie übrigens grundsätzlich im Zusammenhang mit dem Orient — ausgeblendet. Stadtbeschreibungen finden nur dann Verwendung, wenn sie der Illustrierung von Blüte, exotischer Pracht und Verschwendung dienen. Armut gibt es nur im Zusammenhang mit dem asketischen Lebensstil der Beduinen oder aber bei unterdrückten Völkern, namentlich bei den christlichen Bevölkerungsgruppen. 
In den nomadisierenden, arabischen Stämmen in der Zeit vor Mohammed       sehen die Geschichtsschreiber einen Archetypus des Arabers. Sozusagen die reinste Form des Arabertums, wie es sich nur in der Abgeschiedenheit der Wüste halten konnte. Schon deswegen stellen die Nomaden ein interessantes Studienobjekt dar, von dem man sich Auskünfte über die Beschaffenheit der Araber und ihrer Religion, dem Islam, erwartet. So schreibt Weber:

Wenn dem semitischen Stamme im Allgemeinen das harmonische Gleichmaß der Seelenkräfte versagt war, wenn Leidenschaft und Phantasie, wenn Energie des Wollens und Handelns und scharfer Verstand im Erfassen des Einzelnen, wenn eine auf sich selbst bezogene Persönlichkeit und egoistische Anschauungsweise vorzugsweise hervortraten, so waren bei den Wanderstämmen der Wüste alle diese Seiten und Kräfte am stärksten ausgeprägt. Aus diesen Eigenschaften entspringen die Tugenden und Laster, die Thaten des Muthes wie der Grausamkeit, das Großartige wie das Widerwärtige ihrer Geschichte.

Weber bestätigt hier nur, was im vorausgegangenen Abschnitt schon erkennbar wurde: Die stereotypierten Eigenschaften werden zur Erklärung der ganzen arabischen Geschichte herangezogen. 
Weber begründet also seine Ausführungen über die arabischen Nomaden damit, daß an ihnen die Eigenschaften der “Semiten” am besten untersucht und dargestellt werden können. Ein ähnliche Motivation kann auch bei den anderen Autoren vorausgesetzt werden. Die Nomaden haben bis in die Gegenwart ihre Daseinsform unverändert beibehalten. Sie sind zeit- und geschichtslos und verkörpern somit am ehesten die Idee des reinen Arabers. Sie konnten ihren nationalen Charakter durch ihre angebliche Abgeschlossenheit von der Kulturwelt durch die Wüste erhalten. Sie blieben ohne Fremdeinwirkung oder Störung und waren, wie Weiß schreibt, “noch unabgenützt”. 

Die Vorstellung des Nomadenlebens wird idealisiert und verbrähmt dargestellt. Und einige Autoren — vor allem Weber — nähern sich in der Darstellungsform dem Reisebericht. Ein deutliches Indiz für die wohlwollendere Einschätzung des Arabertums innerhalb der orientalischen Welt ist die enge Anlehnung an die biblische Ikonographie. Wie oben schon gezeigt, vergleicht Schlosser den herausragenden “arabischen” Herrscher Spaniens, Abd Errahman III., mit Salomo. Für ihn liegt dieser Vergleich nahe. Die idyllisch gedachte Welt der Israeliten hat sich auch in der Vorstellung der Historiker bis in die Gegenwart in der Lebensweise der nomadischen Beduinen konserviert. Kennzeichen dieser Lebensform ist die Freiheit. Die Beduinen verkörpern Freiheitsliebe und Unbeugsamkeit. Rotteck schreibt:

Die Kinder der Wüste, im Schooß der freien Natur erzogen, gesund, stark, genügsam, bedürfen der Einschränkungen und Gängelbänder der bürgerlichen Gesellschaft nicht, und ihr stolzer Geist verschmäht sie.

Weber betrachtet diese Eigenschaft als typisch semitisch und als historisch erwiesen:

Wir haben im Laufe der arabischen Geschichte gesehen, wie wenig die semitische Natur zur Unterordnung, zum Gehorchen und zum ruhigen Einfügen in ein großes Staatsganze angethan ist. Der Individualismus und die egoistische Eigenwilligkeit tritt nirgends so offen und rücksichtslos zu Tage als bei den Stämmen, die unter der Gluthsonne Arabiens das Freiheitsgefühl und die Leidenschaftlichkeit als geborenes Erbtheil in das bewegte Leben herüber nahmen.

Der ungebundene Freiheitsdrang wird letztlich nicht positiv gesehen, da dadurch keine stabile Staatsordnung möglich erscheint. Ullsteins Weltgeschichte besticht durch ein moderneres und sachlicheres Auftreten. Sie schildert verständnisvoll die “Verfassung” dieser nomadischen Gesellschaft. Das grundsätzliche Unverständnis und die Vorbehalte gegenüber einer Sozialform, die auf Stämmen und Clans aufbaut, und die keinen nationalen Obrigkeitsstaat entwickeln kann, ist bei ihm noch durchaus erkennbar: 

Dieses auf allgemeine Freiheit und Gleichheit begründete Gemeinswesen weist nun aber doch wenigstens schon gewisse Ansätze zu einer obrigkeitlichen Leitung auf.

c) Emotionalität

Ein Beispiel für die Rückschlüsse, die von der eigenen Vorstellung von nomadischen Gesellschaften auf die ganze arabische Geschichte gemacht wurden, findet sich wiederum bei Weber:

Kühn und unternehmend zum Wagen und Handeln waren die Saracenen glückliche Eroberer; aber unfähig, die persönlichen Interessen, die Triebe und Eingebungen des ungestümen Gemüthes zu unterdrücken und dem Allgemeinen unterzuordnen, vermochten sie das Gewonnene nicht mit Festigkeit zu wahren und mit umsichtiger Berechnung im Kleinen und Einzelnen zu einem gleichartigen Ganzen zu gestalten. Dem Saracenen fehlte der Sinn für die rechte Mitte, fehlte Gleichmaß und Selbstbeherrschung; er folgte entweder dem unbändigen Triebe zur Freiheit und zur Willkür bis zu den Ungesetzlichkeiten des Faustrechts, oder er beugte sich willenlos und knechtisch unter das Joch eines eisernen Despotismus, einer schrankenlosen Gewaltherrschaft.

Ein gängiges Motiv des “Araber”-Typus in den Weltgeschichten ist der räuberische Eroberer. Glaubt man den Ausführungen Lindners, so macht die Not den Araber leicht zum Räuber. Außerdem sei er eigensüchtig bis zur Habgier. Auch dies gilt als ein Erbe des Nomadentums, denn:

Der Nomade blickt stets mit Neid auf das vor ihm liegende Kulturland. Glückt der kühne Zugriff und kann er behauptet werden, dann wird die alte, ruhelose Weise bald zur Seßhaftigkeit.

Von der “Unausgewogenheit der Seelenkräfte” als Merkmal der Orientalen und besonders als Merkmal der Araber spricht schon Rotteck:

Die Araber sind eines feurigen und hohen Geistes, von überreicher und kühner Phantasie und schnell entglühendem Enthusiasmus. Sie lieben die Dichtkunst und sind leichter durch die Kraft der Worte, als des Scepters oder des Schwertes zu lenken. Sie sind freiheitsstolz, unerschrocken, ausharrend, mäßig, ernst, großmüthig, gastfrei; aber auch räuberisch, rachsüchtig, leidenschaftlich, unruhig und wandelbar. Gefährliche Feinde, unzuverlässige Bundesgenossen, ihre Pflicht nach ihrem Wohlwollen, ihr Recht nach ihrer Kraft ermessend, allem Fremden abgeneigt, im Zorne grausam.

Das “Araber”-Stereotyp hat in der Kombination von Enthusiasmus und Phantasiereichtum seine vielleicht am meisten orientalische Seite. 
Diese Eigenschaften in Zusammenhang mit der zur Poesie anregenden Wüstenlandschaft, wird von einigen Autoren als Grundlage der sehr entwickelten Dichtung gesehen. 

Doch die schlichte Erhabenheit der einsamen Wüste, die furchtbare Gewalt, mit der Gewitter, Regenströme und sandaufwirbelnde Glutstürme hereinbrechen, der weitgespannte Horizont, die flammende Hitze des Tages, die kühle, sternenfunkelnde Nacht, regen den Geist poetisch an. Jeder Araber dichtet, oder weiß Dichtung zu schätzen.

Glaubt man den Weltgeschichten, liegt den Arabern Poesie und Dichtung förmlich im Blut. Die Araber seien daneben besonders beredt, würden gerne und farbig erzählen, wobei sie natürlich in typisch “orientalischer” Weise übertreiben. Gleichzeitig seien sie sehr wißbegierig und lauschen auch selbst gern Erzählungen, Fabeln, Märchen und “wunderstrotzenden Geschichten” (Lindner). Eine Vorliebe für Musik gilt ebenfalls als arabische Eigenschaft. Die sich bei den Arabern besonders gut ergänzende Verbindung zwischen Emotion und Dichtung schildert auch Weiß besonders anschaulich.

In der Liebe zur Poesie sind alle Araber einig, die sesshaften oder Hadesis, wie die schweifenden oder Beduinen. Ihnen hören bei Mondeshelle und Sternenschein auf den platten Dächern oder vor ihren Häusern, auf den öffentlichen Plätzen, diese in ihren Zelten dem Vortrage der Gedichte mit Leidenschaft zu, weinen beim Unglück der Helden, jubeln beim Sieg, springen auf, ziehen die Schwerter, wenn die Rache erzählt wird. Ein hoher Schwung der Phantasie, ein feiner Witz ist dem Araber eigen, er faßt schnell auf und durchdringend. Dichtung ist Sache jedes Arabers [...].

Das hier gezeichnete malerische Idyll einer vorindustriellen Welt zeigt auch die Funktion der Landschaftsdarstellung und des Klimas, die zu Beginn besprochen wurde. In dieser Schilderung ist der Araber mit seiner völligen Anteilnahme an dem Erzählten (gezogenes Schwert, Weinen, Jubeln) ganz “Kind”. Der Arabertypus assoziiert mit seiner starken Emotionalität, seiner affektiven Handlungsorientierung und seinem geringen Reflexionsniveau kindliche Naivität. Die naive Begeisterungsfähigkeit ist ein Unterscheidungsmerkmal, denn der okzidentale Geist wird dagegen als gereift, rational und erwachsen verstanden. Die Araber sind für Weber explizit die “Naturkinder” mit den halbnackten und geschmeidigen Körpern. Auch die körperliche Erscheinungsform ist archaisch-ideal frei von Entstellung und Krankheit. 

d) Distanzierungen

So hoch poetische und musikalische Leistungen der Araber eingeschätzt werden, so deutlich wird den Leserinnen und Lesern von Weltgeschichten erläutert, daß die Araber keine anderen kulturelle Fähigkeiten entwickeln können, was sie trotz aller oberflächlicher Gemeinsamkeit grundsätzlich vom entwicklungsfähigen Okzidentalen unterscheidet. Jägers Ausführungen dazu weisen antisemitische Züge auf:

Die Araber sind unter allen orientalischen Völkern das einzige, das einem dem europäischen Geist verwandten Sinn für Freiheit zeigt; betriebsam, beweglich, verschmitzt; mit entschiedenem Sinn für die Poesie, die Kunst zierlicher Worte ausgestattet und mit einer natürlichen Beredtsamkeit begabt, die sich beim einzelnen höchst schwungvoll und wirksam zeigt, wogegen der Sinn für die bildenden Künste, die Plastik, die Malerei, ihnen wie dem ganzen semitischen Stamme, dem sie angehören, versagt ist.

Das Araberbild ist also nicht rundweg positiv. Grundsätzlich wird die arabische (und persische) Dichtung durchaus gewürdigt. Daß bestimmte — europäische — Kunstformen nicht entwickelt wurden, wird von einzelnen dem emotialen orientalischen Wesen und dem Hang zur Selbstdarstellung (Narzismus) angelastet.
Einige Historiker schrieben den Arabern einen scharfen Verstand zu. Die Araber gelten ihnen als genaue, spitzfindige Beobachter und Redner.  Es fehle ihnen jedoch Abstraktionsvermögen, der Blick für “das Ganze”. Damit soll angedeutet werden, daß sie keine überindividuellen Ziele, wie etwa Bildung, Nation oder Rechtstaatlichkeit verfolgen. 

War für die hier behandelten Historiker der Orient “emotional” und der Okzident “rational”? Wollten sie das ihrer Leserschaft vermitteln? Das wäre zu kurz gegriffen. Das bürgerliche Lebensideal postuliert weniger eine Ablehnung der Emotionen, sondern sucht vielmehr den Ausgleich mit ihnen. Betrachtet man das Araber-Bild in den Weltgeschichten, wird deutlich, daß der Antagonismus Orient und Okzident nicht mit Emotionalität und Rationalität, sondern mit Unausgewogenheit und Ausgewogenheit der Seelenkräfte gleichgesetzt wird.
In der Illustrierten Weltgeschichte erfährt das Publikum, daß die Glut der Sonne heiße Leidenschaften in Liebe und Haß, Sinnlichkeit und Blutrache zeitigte, die hier allein den Mord sühnte; aber ritterlicher Edelmut, Sinn für Poesie, Gastfreundschaft und Kraft zeichneten das arabische Volk ebenso aus. Bestätigt es doch nur augenscheinlich, daß ihre ausgeglichene Ruhe nur oberflächlich ist, jedoch keine tiefere Verankerung in der Seele der arabischen Menschen hat. Ihre Lebensform ist von Extremen geprägt.

So kann der Enthusiasmus plötzlich in fanatische Grausamkeit umschlagen. Hinsichtlich der Grausamkeit können die Araber oder die Perser ganz “orientalisch” sein. Die häufige und betonende Erwähnung der Blutrache ist als bewußt eingesetztes Unterscheidungsmerkmal zu betrachten. Die Blutrache steht im Gegensatz zu den Postulaten von Liebe und Menschlichkeit. Zwar zählt auch Großmut gegenüber anderen zu den arabischen Tugenden, doch ist diese Großmut unberechenbar, willkürlich und schon gar nicht einklagbar. Lindner zeigt den Fanatismus an der Sekte der in Europa berüchtig gewordenen Assasinen, die zum Synonym für Meuchelmörder und den fanatischen Muslim geworden sind. Eine gern zitierte Anekdote ist die grausame Ermordung der ommajjadischen Prinzen im Jahre 749/750 durch Abul Abbas, dem Begründer des neuen Herrschergeschlechts der Abbasiden. Die Illustrierte Weltgeschichte fügt wie nebenbei ein:

Abdallah lud 90 Omajaden unter dem Versprechen der Schonung nach Damaskus zu einem Gastmahl und ließ sie hier zu Tode peitschen unter dem Gesange eines Rachehymnus auf Ibrahim. Man zog die Teppiche über die Sterbenden zusammen und setzte auf diesen Fußschemeln das Mahl fort. 

Und dennoch hat der “Araber”-Typus ähnlich wie die Beschreibung und Kategorisierung von Indianern und Südseeinsulanern etwas von der Vorstellung des “edlen Wilden”. Dies zeigen einzelne Andeutungen über den aristokratischen-ritterlichen Charakter, der aber nur äußerlich ist. Tapferkeit und Gastfreundschaft, Ehrliebe und Blutrache sind in den Weltgeschichten typisch arabische Grundhaltungen. Für einige Autoren wird von den Arabern Gesetz und Ehre heilig gehalten und in ihrer Gastlichkeit lassen sie keinen, der ihnen anvertraut ist, im Stich. Weber geht sogar noch weiter und lobt die geübte Großmuth gegenüber dem besiegten Feind, die Pietät gegen Älteste und daß nie Manneswort gebrochen oder mit unredlichen Waffen gestritten würde. Die Illustrierte Weltgeschichte bescheinigte bereits “ritterlichen Edelmuth”. Und auch Jäger konstatiert:

[...] grausam, sinnlich, wie alle Semiten, haben diese Araber doch auch edlere Seiten der menschlichen Natur entwickelt — ritterliche Gastfreundschaft, individuelle Kraft und Unabhängigkeit und etwas, was der Freiheit im abendländischen Sinne gleicht.

Selbst der grundsätzlich ablehnende Weiß bemerkt durch die Rauheit die aristokratische Abstammung, die im Gegensatz zu den Indianer darauf hindeute, daß der Araber aus der Zivilisation in die Wildheit zurückgesunken sei. “Man fühlt, dass er ein Kind des Orients ist, aus dem alle Künste, alle Wissenschaften, alle Religion zu uns kamen.”

Immer wieder gibt es Hinweise, daß das grundsätzliche, reine Arabertum durchaus Vorzüge hatte. Erst der Einfluß der türkischen Völker hat in den Augen der Historiker des 19. Jahrhunderts das Kalifat endgültig ruiniert. Doch verbinden sie auch mit dieser positiven Einschätzung keine weitergehende Entwicklungsfähigkeit des Arabertums. Der Untergang war für sie aus verschiedenen Gründen, von denen schon einige angedeutet wurden, nicht aufzuhalten. 
Warum aber ist ein “edel-wilder” Araber in einer Weltgeschichte möglich, obwohl sie doch die welthistorisch herausragende Rolle des christlichen Abendlandes nachweisen möchte? Zum einen fand der Araber der Wüste als eine edle Gestalt und der Beduine als Träger des natürlich Guten und der Tugenden der Wüste unter anderem mit dem holländischen Reisenden Carsten Niebuhr Eingang in das westliche Denken. Zum anderen hat Rana Kabbani zurecht auf folgenden Zusammenhang hingewiesen:

Der Wilde war edel, sofern er einer sterbenden Spezies angehörte: Der letzte Mohikaner ist deshalb so majestätisch, weil er eben der letzte Mohikaner ist.

Das gleiche gilt für das Araberbild: Es findet sich in den Weltgeschichten fast ausschließlich für die Zeit zwischen Mohammed und den Kreuzzügen. Diese Epoche ist somit abgeschlossen. Das Araberbild ist positiver als das Türkenbild und kann es auch sein. Damit waren die beachtlichen kulturellen Leistungen des arabischen Weltreiches sehr gut in die eigene Geschichte einzupassen. Die gegenüber Christen und Juden geübte Toleranz und auch die Aufnahme- und Lernbereitschaft der Araber wird ihnen daher zugestanden. Araber haben eine Hochkultur gegründet und sich um die Weltkultur verdient gemacht.
Auffällig ist jedoch, daß die beiden katholischen Quellen (Weiß und Illustrierte Weltgeschichte) die positive Auffassung ihrer Kollegen nicht teilen. Weiß hat überhaupt eine grundsätzlich feindselige und rassistische Einstellung:

Nach langen und vielfachen Untersuchungen erklärte der in Ägypten lebende französische Arzt Larrey die Hirnwindungen bei Arabern für zahlreicher und feiner organisiert als bei dem Europäer. Die Araber sind mehr fein als athletisch gebaut: ihre äußeren Sinne sind sehr entwickelt, sie sehen und hören und riechen auf große Entfernungen; [...] Das Gesicht ist lang und dünn, die Stirne hoch und gewölbt, die Nase hervorragend und lang gebogen, Mund und Kinn treten zurück, das große Auge liegt tief und hat einen dunklen Glanz, die ganze Physiognomie ist ernst; die Hände sind weibisch zart, der Gang ist leicht und stolz. Chateaubriand sagt von den Beduinen oder Arabern in der Wüste: ‘Nichts würde bei ihnen den Wilden andeuten, wenn sie den Mund immer geschlossen hätten, wie sie jedoch zu reden beginnen, hört man eine starke, aspirierende Kehlsprache, man sieht lange, weißglänzende Zähne, wie beim Schakal oder Panther; sie sind hierin unterschieden von den Wilden Nordamerikas, bei denen die Wildheit im Blicke und der menschliche Ausdruck im Munde liegt.’

Die arabischen Höfe unterscheiden sich in den Weltgeschichten in der Darstellung grundsätzlich von den nachfolgenden osmanischen. Während, die ersteren Kristallisationspunkte von Kultur und Wissenschaft darstellen, markieren die türkisch-osmanischen Verfall, Willkür und Hedonismus. 

2. Der “türkische” Typus

Das zweite hier vorgeschlagene Stereotyp, wird behelfsweise “türkischer” Typus genannt. In ihm verdichtet sich das Bild des zeitgenössischen Orients im 19. Jahrhundert. Prägend für das Geschichtsbild das zeitgenössischen Orients wurde das Osmanischen Reich. Das Osmanischen Reich verkörpert mit seiner unbekannten und fremden Erscheinung den klassischen Orient-Gegensatz zu Europa. Obwohl mit Beginn des imperialistischen Zeitalters Nordafrika und Ägypten wieder stärker in den Blickwinkel der Historiker rücken, bleibt das Osmanische Reich als Vormacht synonym für die islamische Welt.
Die Weltgeschichten trennen nicht nur deutlich zwischen Blütezeit des Kalifats und der Zeit der osmanischen Vorherrschaft innerhalb der islamischen Staaten, sondern schreiben “Arabern” und “Türken” auch unterschiedliche Wesensmerkmale zu. Der “türkische” Typus läßt sich in ein Kriegerstereotyp und ein höfisches Stereotyp unterteilen. 

a) Kriegerstereotyp: “Asiatischer” Kulturzerstörer

Für den Kriegerstereotyp findet sich bei Rotteck ein erster Hinweis in einem Zitat aus Schlözers Weltgeschichte. Schlözer schreibt dort in außergewöhnlich ausfallender Form:

[...] und Spaniens Ackerfelder sind Schafweiden geworden, seitdem kein geschäftiger Araber mehr sie durch Kanäle tränkt. 
V. Es gibt Völker, die sich eigens durch Weltverwüstungen, wie andere durch Weltverschönerungen, ausgezeichnet haben. - Griechen in Großgriechenland, Römer durch ganz Südeuropa, Briten in Nordamerika, Deutsche in Preußen, Liefland, Schlesien und Siebenbürgen. Aber Spanier in Peru und Mexiko? Mongolen im ganzen Oriente? und vor allen andern Osmanische Türken? Schon Jahrhunderte lang trauert Land und Menschheit in Osteuropa, Westasien und Nordafrika, und schaut nach einem Erlöser auf, der diese nie zu bekehrenden Erzweltverwüster vertilgen dürfte.

Die Weltgeschichten würdigen die arabische Herrschaft als eine zumindest kulturerhaltende historische Erscheinung. Demgegenüber sehen sie in Türken oder Osmanen nichts anderes als Verwüster und barbarische Zerstörer. Weiß schreibt in diesem Zusammenhang, hier würde das Sprichwort gelten: “Wo der Osmanli den Fuß hinsetzt, wächst kein Gras mehr.” Und Lindner stellt fest:

Schonungsloser Kampf und ausbeutende Herrschaft waren fortan die Losung des türkischen Islam, unter dessen Fanatismus die der Religion Muhammeds nicht fehlenden höheren Anlagen weiter verkümmerten. Mit diesen Türken trat ein neuer Faktor in die Geschichte ein, der nur zerstörte und hemmte. 

Wie bei den Arabern wird bei den Türken nach der Herkunft des neuen Faktors in der Geschichte geforscht. Gemäß der Abkunft der türkischen Stämme aus der zentralasiatischen Steppe wird der türkische “Geist” als ein (zentral-) asiatischer verstanden. Damit verbunden ist Starrheit und Unveränderlichkeit. Schlosser beruft sich auf Briefe des Diplomaten Angerius Chislain Busbec (1522-1592), der schreibt, die Türkenkriege hätten Kämpfen mit reißenden Tieren geglichen. Diese Kriege seien der Zivilisation und dem Fortschreiten der europäischen Bildung weit nachteiliger gewesen, als früher die Einfälle der germanischen Völker in das Römische Reich. Die Germanen hätten sich zivilisieren lassen, die Türken nicht. Der einfache Seldschuke stellt für die Verfasser der Weltgeschichten den Inbegriff des rohen, barbarischen, asiatischen Kriegers dar. Die Lebensweise seiner nomadischen zentral-asiatischen Vorfahren wird häufig hervorgehoben. Weber versucht dies zu veranschaulichen: 

Sie verbrachten ihr Leben zu Roß oder unter den Zelten, unbekannt mit jeder Verweichlichung des Reichthums und der Cultur.[...] Mit der Zeit drangen sie weiter gen Süden, bewahrten aber stets die Sitten der scytischen Wüste und ihre Heerden weideten unter den Trümmern von Palästen und Tempeln.

Die inneren Zustände des osmanischen Reiches werden immer wieder mit dieser Herkunft in Zusammenhang gebracht und die Türken gelten demnach allgemein als rohes, ungebildet-primitives, kriegerisches und unveränderliches Volk. Ähnliches findet sich auch über die Seldschuken. Lindner schreibt über die seldschukischen Türken:

Den Häuptern der Türken fehlte mit wenigen Ausnahmen staatsmännisches Talent. Sie gaben zwar ihre nomadischen Sitten auf, aber blieben rohe Eroberer. Allerdings haben manche türkischen Sultane große Bauten vollführen lassen und Dichter an ihre Höfe gezogen, doch benutzten sie die Künste der Unterworfenen wohl nur sich mit Glanz zu umgeben, denn eine Hauptstadt zu besitzen, die an Pracht möglichst die anderen übertraf, war der Ehrgeiz aller dieser Herren. [...] Die Araber und Perser haßten bitter die neuen Herren und schalten sie Dummköpfe, Fresser und Säufer, aber sie dienten ihnen.

Glaubt man den Weltgeschichten, dann muß man sich unter einem Seldschuken einen tapferen, und rechtgläubigen, aber eben auch beutegierigen und einfältigen Menschen, vorstellen. Mit der Ausbreitung des Osmanischen Reichs verdrängten sie in den Augen Rottecks die — antike griechisch-römische — Kultur. 
Im 9. und 10. Jahrhundert gewannen türkische Söldner als Leibgarden der Kalifen immer mehr an Bedeutung und politischen Einfluß. Mit der Übernahme der Regierungsgewalt durch diese Söldner wird in den Weltgeschichten allgemein eine folgenschwere Zäsur verbunden, die als ein Übergang der islamischen Welt in ein System organisierter Gewaltherrschaft betrachtet wird. 

Von diesem Augenblicke an [906 n. Chr.] hatten die Türken der Leibwache, die nicht nur den Khalifen in ihrer Gewalt hielten, sondern auch in alle Ämter eindrangen, die Macht des Staates ganz in ihren Händen, während der Khalif unter Weibern, Eunuchen und niedrigen Sklaven ohne Kenntniß der Menschen und der Geschäfte aufwuchs.

Für Weber erhebt sich schließlich mit den Osmanen eine neue Macht im Osten, “die wie einst die Araber, mit dem militärischen Ungestüm eines Nomadenvolkes und mit dem fanatischen Impulse religiöser Begeisterung in den Kampf zog, um mit der Schärfe des Schwertes und der Stärke ihrer Glaubenskraft die europäische Welt zu bezwingen und mit Sklavenketten an das Heil ihres Gesetzes zu schmieden.” Dabei gehen sie planvoll und umsichtig vor. 

Die Türken kräftigten den Islam wieder, aber er wurde unter ihnen eine lediglich kriegerische Macht, die nur noch in der Religion von den übriggebliebenen Brocken besserer Zeiten zehrte. Allein durch die Gewalt der Waffen führte der Islam fortan Veränderungen herbei, nicht mehr geistig aufbauend. Auch so blieb er eine Weltmacht.

Dieser “türkische” Orient wird mit Krieg, Unterdrückung, Ausbeutung und der Willkürherrschaft einer Militärdespotie gleichgesetzt. Die türkischen Leibwachen gelten, wie die Prätorianer in Rom, als Aufsteiger, deren Launen die Herrscher ausgeliefert sind. Die in Europa über Jahrhunderte hinweg berüchtigten Janitscharen werden hierfür zum Sinnbild. 

b) Türkenkriege

Für das Bild des “türkischen” Orients wird auf die Erfahrung der Konfrontationen mit dem Osmanischen Reich in den Türkenkriegen zurückgegriffen und eine Kontinuitätslinie bis in die Gegenwart und zur “orientalischen Frage” gezogen. Der reichsbildende türkische Kriegerstaat hat ein Herrschaftssystem begründet und über Jahrhunderte aufrechterhalten, das in den Augen Gollwitzers als die “stärkste politische Leistung der mohammedanischen Welt” in die Geschichte eingegangen ist. Weiter konstatiert Gollwitzer über die mentale Verarbeitung der Auseinandersetzung mit den Osmanen:

Kein orientalisches Staatswesen vorher hat dem Abendland gegenüber soviel Aggressivität entwickelt wie das Reich des Großherrn. Was das europäische Geschichtsbewußtsein bis in das zweite Drittel des 17. Jahrhunderts als christliche Türkensiege aufgezeichnet hat, sind Abwehrerfolge von nur begrenzter Bedeutung gewesen. [...] Erst bei dem Sieg bei Wien (1683) vermochten die Europäer endgültig aus der Defensive herauszutreten, und selbst in der Epoche ihrer Gegenangriffe mußten sie noch manche Rückschläge einstecken. Gegen Ende des Spätmittelalters befand sich die türkische Macht jedenfalls in fortwährendem Voranschreiten und Ausgreifen. Weltpolitisch gesehen, bedeutete die für die regsamsten Nationen des Abendlandes eine kaum erträgliche Beengung des Handelsverkehrs, die Blockade der ihnen ursprünglich gewiesenen mittelmeerischen, okzidentalisch-orientalischen Richtung, die Unmöglichkeit, mit den nichtislamischen Bereichen Asiens und des größeren Teiles Afrikas in dauerhafte und lohnende Verbindung zu treten.

Gleichzeitig wirkt noch lange die große Anteilnahme des europäischen Bildungsbürgertums am griechischen Freiheitskampf nach, der als nationale Befreiung vom türkischen Joch die Öffentlichkeit beschäftigte. Noch zu Beginn des 20. Jahrhunderts schreibt Lindner:

So brach ein Kampf und Krieg aus, dessen Verlauf jahrelang Europa in Spannung und Bewunderung versetzte, reich an Heldentaten, der die Streiter als würdige Nachkommen der Hellenen mit Ruhm bedeckte. Aber neben diesem Heldentum und dem staunenswerten Ertragen unsagbarer Anstrengungen brausten alle die wilden Leidenschaften der ihrer Kette brechenden Sklaven auf, Rachedurst, Mordlust, Raubgier, religiöser Fanatismus und Wortbruch, und blieben dauernd die entstellenden Flecken eines heiligen Krieges. Indem die Türken noch fürchterlicher hausten, Tod, Marter, Schändung und Sklaverei verhängten, abgeschnittene Köpfe als Siegeszeichen aufhäuften, was freilich auch die Griechen taten, nahm der griechische Freiheitskampf eine gräßliche Gestalt an.

Das osmanische Reich wird in den Weltgeschichten als ständige Unruheregion behandelt. Die Historiker schildern dazu ausführlich die großen Konfrontationen: die Eroberung Konstantinopels (1453) und die Belagerungen von Wien (1529 und 1683). Hierbei wird die Grausamkeit der barbarischen und räuberischen Gegner der selbstlosen Heldenhaftigkeit der Verteidiger gegenübergestellt. Die Bedeutung als Entscheidungsschlacht wird, wie schon oben für die Zeit der arabischen Expansion gezeigt wurde, erzählerisch hervorgehoben. Zudem finden vermehrt Illustrationen (Stiche) Verwendung.
Jägers Weltgeschichte illustriert die Belagerung Wiens 1529 mit einem zeitgenössischen Stich von Hans Guldenmundt mit dem Titel Türkischer Krieger mit österreichischen Bauern (Abb. 1). Hoch zu Roß führt ein Osmane (wahrscheinlich ein Janitschare) zwei gefesselte österreichische Bauern. Auf seiner Lanze ist ein kleines Kind aufgespießt. Die Dichte der Illustrationen bei der Belagerung Wiens 1683 ist besonders auffällig: Nach einem Stich mit dem Titel Niederlage der Türken bei Wien (Abb. 2) wartet Jäger mit einer großen Klappkarte der Belagerung auf, in deren Vordergrund Osmanen Christen jagen. Eine Seite später findet sich ein weiterer Stich mit dem Titel Flucht der Türken bei Zenta.
Die Botschaft der Weltgeschichten zu den Türkenkriegen und der Belagerung Wiens läßt sich in zwei Aussagen zusammenfassen. 
Zum einen werden die Osmanen dem Publikum als heimtückische Räuber und Sklavenjäger vorgestellt, die von der Peripherie aus immer wieder das Land verwüsten. In Anekdoten wird gezeigt, daß im Gegensatz zu den Arabern diese Gegner nicht ritterlich, sondern grausame Mörder sind. So schreibt beispielsweise die Illustrierte Weltgeschichte:

Durch das Schicksal Nikosias nicht gewarnt, kapitulierte auch nach fast zwölfmonatiger heldenmütiger Verteidigung die Stadt Famagusta, [...]. Mustafa Pascha ließ den Befehlshaber Bragadino, den er durch Bewunderung seiner Tapferkeit und Ausdauer in Sicherheit gewiegt hatte, nach der Kapitulation schinden, seine Haut ausstopfen und nach Konstantinopel bringen, von wo sie dann durch Kauf oder Diebstahl nach Venedig kam.

Zum anderen soll den Leserinnen und Lesern der historische Beweis erbracht werden, daß diesem Gegner nur mit Einigkeit, Entschlossenheit und Manneszucht entgegengetreten werden kann. 

Sobald die Gegner mit Entschlossenheit bekämpft werden, schwindet die Bedrohung über Nacht wie ein Spuk — die Zelte sind am nächsten Morgen leer und verlassen.

Die meisten Weltgeschichten kritisieren die Uneinigkeit der europäischen Staaten gegenüber dem Osmanischen Reich. Die katholische Illustrierte Weltgeschichte verleiht ihrer Überzeugung Ausdruck, daß diese Haltung den gemeinsamen Interessen entgegensteht und hier eine Kontinuität bis zurück zu den Kreuzzügen zu sehen ist. Die Weltgeschichten fordern daher die europäische Einigkeit der europäischen Staaten und ein gemeinsames Auftreten gegenüber der Außenwelt ein.

Die Osmanen werden teilweise sogar als “Erbfeinde des Christentums” bezeichnet. Territoriale Ansprüche werden für das Christentum und die Humanität geltend gemacht. Wie zum Beispiel in der Illustrierten Weltgeschichte:

Frauen und Mädchen drängten sich um die Hagia Sophia zusammen; mit ihren Schleiern und Bändern wurden sie gefesselt. 60000 Menschen wurden zu Gefangenen gemacht, 40000 ermordet. Die unermeßlichen Schätze der Heiligtümer und Klöster wurden eine Beute der zügellosen Janitscharen. [...] Die Zeit der Kreuzzüge war vorbei. Konstantinopel blieb wie das Hl. Land den Türken, weil die Eifersucht der christlichen Mächte die Stadt keinem anderen gönnte.

Lindner stimmt ein, Uneinigkeit und Eifersucht der christlichen Mächte und Zwist unter den christlichen Konfessionen hätten die Türkei trotz ihres inneren Verfalls bis heute bewahrt. Die “orientalische Frage”, ein zentrales Thema der europäischen Politik des 19. Jahrhunderts, bleibt nur deswegen ungelöst. 

c) Höfischer Stereotyp: Dekadenz, Ausschweifungen und Willkür

Der Orient als Synonym für Unfreiheit findet auch im Bild vom orientalischen Hof seine Entsprechung. Der Blick des 19. Jahrhunderts auf den Orient mit seiner orientalischen Weichlichkeit, Luxus und Üppigkeit entspricht dem Bild vom Orient nach dem Aufstieg der osmanischen Herrscher. Weitere Zuschreibungen sind Feigheit, Grausamkeit, Kriecherei, Schmeichelei und Sklavenarbeit, sowie Knechtsinn und stumpfe Ergebenheit in das Geschick.
Der höfische Stereotyp läßt sich anhand des Abschnitts Das türkische Reich in Größe und Zerfall Asiens in Lindners Weltgeschichte am besten nachzeichnen. Mit Suleiman II. (1494-1566) hatte die Türkei in den Augen Lindners ihren trefflichsten Herrscher. Nach der Niederlage von Lepanto (1571) ist für ihn die große Zeit der Türkei vorbei. Der dauernde Kriegszustand habe friedliche Einrichtungen gehindert und die Willkür der Gewalthaber gefördert.

Den großen Sultanen folgten nur selten würdige Nachkommen, die meisten erlagen dem Übermaß an Reichtum und Pracht. Nicht mehr als Krieger, sondern in den innersten Gemächern des Serails herangewachsen, entzogen sie sich, wie die Khalifen der Regierungsthätigkeit und ließen die Großweziere walten. Die Harems- und Eunuchenwirtschaft entfaltete alle in ihr von jeher liegenden Schädlichkeiten und zog auch die wichtigsten Staatsämter in ihren Bannkreis.

Bestechlichkeit und Raub an der eigenen Bevölkerung werden kennzeichnend für dieses Reich. Die Folgen für die unterdrückten Völker hat Lindner wenig vorher anhand der Christen illustriert. 

Das furchtbarste war, daß der fremde Herr seit Selim I. auch einen Blutzins forderte. Zuerst alle fünf Jahre, dann öfter, zogen türkische Beamte durch die Provinzen, um aus den herangewachsenen Knaben vom siebten Jahre an gewöhnlich den fünften Teil, doch auch nach Belieben, die schönsten, stärksten und begabtesten auszulesen und fortzuführen. Je nach ihrer Tauglichkeit sorgfältig ausgebildet, traten sie dann unter die Janitscharen oder Sipahi, oder in den Dienst des Hofes. Auch sonst mußten so manche Mädchen und schöne Knaben, gewaltsam ihren Eltern entrissen, in den Harems die rohe Wollust der Herren befriedigen.

Der Serail ist hier ein Schlagwort mit doppelter Bedeutung. Einerseits ist er Ort der Dekadenz und sexueller Ausschweifungen, andererseits ein fremder Ort, der abgeschottet ist. Die Unmenschlichkeit wird zum Kennzeichen des türkischen Orientbildes:

Mohammed, den seine Schmeichler den Großen nannten, der Eroberer von Konstantinopel und Trapezunt, von 12 Königreichen und 200 großen Städten [...] der seine Freude daran fand, christliche Helden schimpflich zu mißhandeln, zu erdrosseln und zu zersägen, der sich die Augen wusch, wenn er zufällig einem Christen begegnet war, ist der Begründer des Türkenreiches überhaupt zu nennen.

Für dieses Orientbild wurde der “orientalische Despotismus” zum feststehenden Ausdruck in Wissenschaft und Öffentlichkeit. Man sah darin die typisch orientalische Sozial- und Herrschaftsordnung. Der “orientalischem Despotismus” beschreibt ein Szenario, in dem die Orientalen als Massenwesen, ohne Individualität, von ungebändigten, grausamen und willkürlichen Gewaltherrschern regiert werden. Der typische orientalische Despot scheut zum Erhalt seiner Macht kein Mittel, beseitigt alle verwandten Thronanwärter und schreckt auch nicht davor zurück, den politischen Mord selbst auszuführen. Der “orientalische Despotismus” ist ein Leitmotiv in den Weltgeschichten, der mit dem türkisch-islamischen Orient in Zusammenhang gebracht wird. 

3. Resümeé

“Araber”- und “türkischer” Typus teilen die Vor- und Nachteile des “orientalischen” Wesens, doch die Araber sind ausgewogener dargestellt. Die Drastik der Darstellung negativer “orientalischer” Eigenschaften ist in den Weltgeschichten dem türkischen Orient vorbehalten.
Trotzdem erscheint die Einteilung in die beiden Typen gerade in Hinblick auf die Herrscherdarstellung problematisch, da natürlich auch arabische Höfe nicht nur Pracht und Luxus repräsentieren, sondern auch von den Historikern kritisierte Despoten hervorbringen. Der Unterschied sei kurz umrissen: Das “Arabertum” hat in der Vorstellung der Historiker des 19. Jahrhunderts sein Wesen voll entwickelt und seinen Höhepunkt erreicht, den die schon fast märchenhaften Herrscher repräsentieren. Alle negativen Erscheinungen der Kalifen-Herrschaft sind bereits als Zeichen des Verfalls und des Abschlusses des Arabertums in der Weltgeschichte zu werten. Dahingegen wird mit den türkisch-osmanischen Herrschern die Durchsetzung eines anderen Prinzips in Verbindung gebracht. Zusammenfassend kann man zu diesem Kapitel mit Rana Kabbani sagen:

So entstand ein Gefüge von Stereotypen, die das Selbstbewußtsein des Abendländers stärkten und dessen Werte auf den Rest der Welt projizierten. Das Bild des Mittelalters vom Islam bestand zu einem Großteil aus Irrtümern, die durchaus beabsichtigt waren, und war in weiten Teilen von Mythen durchsetzt.” [...] “Das England der Renaissance übernahm das stereotypisierte Bild vom Orient genauso wie die Furcht vor den Sarazenen — nun allerdings in der Gestalt der Bedrohung Europas durch die Osmanen. Und es ließ die Vorstellung von einem phantastischen Reichtum des Orients wiederaufleben, die bereits in der Antike (von Cicero bis Horaz) geweckt worden war.

Die Weltgeschichten aktualisieren diese Stereotypen, indem sie beispielsweise alte Stiche als Illustrationen unkommentiert und ohne kritische Distanz abdrucken. 
Betrachtet man “Araber”- und “türkischer” Typus, so haben der Typus edler, wilder Araber und der wollüstige Sarazene eines gemeinsam: ihnen wird die Anerkennung als selbstbestimmte Subjekte aberkannt.
C. Der Orient und das bürgerliche Europa

Die Weltgeschichten sind kurz gesagt Geschichten der bürgerlichen Welt, historische Beweisführung für die Richtigkeit ihrer Wertvorstellungen und ihrer politischen Utopien. Die folgenden Abschnitte fragen die Weltgeschichten noch einmal nach ihren bürgerlichen Überzeugungen und ihren Aussagen zu Staat, Familie und Religion ab. Ich will versuchen darzustellen, welche Posi-  tion die Weltgeschichten innerhalb des Orient-Diskurses im 19. Jahrhundert im Vergleich zu Reiseliteratur oder Malerei einnehmen.

1. Nationalismus, Bürgertum und der Einfluß des Protestantismus

Das geschichtsbewußte Bürgertum suchte nicht nur nach seinen eigenen Wurzeln, sondern versuchte aus dem historischen Verlauf nachzuweisen, daß die Geschichte auf die eigene Gesellschaftsutopie, die bürgerliche Gesellschaft, zusteuere. Die bürgerliche Gesellschaft sollte als gemeinsam anvisiertes politisch-gesellschaftliches Ziel auf der Grundlage der Ideale des Liberalismus und des Nationalismus verwirklicht werden. Diese Utopie verlor gegen Ende des 19. Jahrhunderts an Ausstrahlungskraft und wurde von sozialen Umbrüchen, die das Selbstverständnis und die hegemoniale Stellung der bürgerlichen Eliten in Frage stellte, ins Wanken gebracht. Demgegenüber versuchte die Historikerzunft weiterhin ihre Rolle als Orientierungs- und Lebensmacht beizubehalten. Während sich die politische Vision der bürgerlichen Gesellschaft im Lauf des Jahrhunderts wandelte, blieb die soziale Utopie mit ihrem bürgerlichen Normenkodex weitgehend unberührt. 
Gerade in Deutschland war das Projekt der Bildung eines deutschen Nationalstaats ideologisch mit kulturellen und moralischen Überzeugungen verbunden.

Diese Kontinuität verband die Lesevereine und anderen Organisationen, die die Gelehrtenrepublik des 18. Jahrhunderts ausgezeichnet hatten, mit den verschiedenen literarischen, künstlerischen und beruflichen Verbänden, die unter dem Bürgertum des 19. Jahrhunderts so weit verbreitet waren. Selbst in den Fällen, wo solche Organisationen neue politische Bedingungen annahmen, unterstützten sie nach wie vor die Idee einer nationalen Gemeinschaft auf der Grundlage eines gemeinsamen kulturellen Bewußtseins und moralischer Attribute.

Auch nach 1871 blieb der nun reichsdeutsche Nationalismus eine wirksame politische Religion, wobei der Protestantismus im Verlauf des 19. Jahrhunderts eine geradezu unheilige Allianz mit dem staatstragenden Nationalismus einging. Im innerhalb des Bürgertums dominanten Protestantismus findet die Formulierung der bürgerlichen Ideen und die Herstellung einer Verbindung von Nation, Kultur und Moral ihren stärksten Ausdruck. Was nicht bedeutet, daß diese Wertvorstellungen nicht auch von Anhängern anderer Konfessionen geteilt wurden. Trotzdem ist die Dominanz des Protestantismus bei der Formulierung der politischen und vor allem der sozialen Utopie des deutschen Nationalismus in den Augen einiger Historiker bisher stark vernachlässigt worden. Dieter Langewiesche schrieb jüngst in einem Aufsatz über die kulturelle Na-   tionsbildung im Deutschland des 19. Jahrhunderts:

Pointiert gesagt und etwas überzogen: Die deutsche Nation war ein städtisches Geschöpf, sie war ein Werk von Protestanten, und sie war eine Männergeburt. [...] Die deutsche Nationalbewegung hat immer behauptet, überkonfessionell zu sein. Doch ihre Kultur war durch und durch protestantisch durchsäuert. [...] Der deutschen Geschichtswissenschaft ist der Zwiespalt in der deutschen Nationalbewegung zwischen überkonfessionellem Selbstbild und protestantischer Prägung lange Zeit nicht aufgefallen, und auch noch heute ist er für viele Historiker kein wichtiges Thema. Die protestantische Grundlage der deutschen Geschichtswissenschaft wirkt gründlich und dauerhaft.

Damit reiht sich Langewiesche in eine Reihe von Historikern ein, die den Zusammenhang zwischen Bürgertum, deutschem Nationalismus und Protestantismus stärker gewichten.
Georg G. Iggers schreibt im Vorwort zur Neuauflage seines Buches Deutsche Geschichtswissenschaft, daß auch er das spezifisch protestantische Milieu heute stärker betonen würde. Für das Bild des Orients in den Weltgeschichten des 19. Jahrhunderts ist der protestantisch geprägte soziokulturelle Kontext, in dem sie entstanden, eine wichtige Interpretationshilfe. Hier verdichtet sich die Auffassung eines engen Zusammenhangs von nationalem Staat, Moral und Religion, die auch Eingang in das Geschichtsdenken des 19. Jahrhunderts und somit auch in die Weltgeschichtsschreibung gefunden hat. 
Die untersuchten Historiker leisteten gerade durch ihre globale Perspektive einen bedeutsamen Beitrag zur Konsolidierung und Verbreitung der bürgerlichen Weltanschauung und Lebensführung. Nach Wehler

[...] behielten bürgerliche Wertvorstellungen und Verhaltensnormen auf den unterschiedlichsten Rängen der bürgerlichen Sozialhierarchie nicht nur ihre Geltungskraft, vielmehr gewannen sie an Attraktivität hinzu. Die sorgfältige Vorbereitung auf den Beruf, die Pflichterfüllung im beruflichen Alltag, die Ausrichtung auf Leistung, die Arbeitstugenden des Fleißes, der Sorgfalt, der Hingabe an gestellte Aufgaben, zugleich die strenge Regulierung des Trieblebens bis hin zur Unterdrückung jener gefährlichen Spontanität, die aus Untergrund der Emotionen und sexuellen Impulse aufbrechen konnte, das ganze Korsett der Vorschriften für ordentliches, propres, solides, vorauskalkulierbares Verhalten — alles das gehörte als integraler Bestandteil zum bürgerlichen Kosmos dazu. Aber nicht nur das: Von dort aus drangen diese Werte und Normen sowohl in die Welt des Adels als auch in die der unteren Klassen, allmählich auch der Bauern tiefer als je zuvor ein.

Langewiesche weist außerdem zurecht auf die mit dieser Vision verbundene Verteilung geschlechtsspezifischer Rollen hin. Die bürgerliche Gesellschaft wurde im Gespräch unter Männern in den Salons verhandelt. Damit ist ihre Utopie patriarchalisch geprägt; im Zusammenhang mit der “protestantischen” Lustfeindlichkeit existierten Tabus, die für unser Thema von großem Interesse sind. 

2. Verfassungsstaat und bürgerliche Freiheit

a) Antiabsolutismus

Schon Schlözer forderte, die Herrschenden an bürgerlicher Moral zu messen. Der Orient ist in der antiabsolutistischen bürgerlichen Perspektive das Gegenteil des politisch Wünschenswerten. Einige Historiker, wie beispielsweise Ranke, waren zwar Anhänger der Monarchie, im Orient herrscht für sie jedoch nicht nur der verhaßte Absolutismus, sondern ein völlig schrankenloser Despotismus. Damit eignete sich keine Welt so gut zur Darstellung falscher Herrschaft wie der Orient, mit dem Vorteil, daß hier Erscheinungen angeprangert werden konnten, die zwar auch im Abendland existierten, deren Erwähnung aber im Zusammenhang mit anderen europäischen Staaten nicht in Frage kam. Der despotische Staat ist der Staat, in dem keine Vernunft herrscht und in dem die Untertanen keine Rechte genießen und nicht aus freiem Willen, sondern erzwungenermaßen gehorsam sein mußten. Um dieses Bild zu stärken, werden in die Darstellung des Orients häufig Aufstände ohne Ausführung ihrer Gründe in die Erzählung eingebaut, womit das Bild instabiler politischer Verhältnisse gezeichnet wurde. Schlosser schreibt beispielsweise über die Abbasiden:

Es traten nämlich bei ihnen dieselben Erscheinungen ein, die wir auch bei den Omejjaden und den afrikanisch-mohammedanischen Reichen haben entstehen sehen, und welche von jeher allen orientalischen Reichen eigenthümlich waren: Willkür und Despotismus von oben herab, schimmernder Glanz des Thrones und der Hauptstadt, Auflehnung der Statthalter, Erschlaffung der Herrscherfamilie und des herrschenden Volkes und die Vertheidigung der Regierungsgewalt durch gekaufte Sklavenhaufen oder durch Söldner, die unter rohen Völkern geworben waren.

In diesem Abschnitt finden sich exemplarisch wichtige Kritikpunkte, die in den verschiedenen Weltgeschichten über die orientalischen Zustände gemacht werden. 
Da ist zunächst die nicht geregelte und immer wieder neu ausgefochtene Thronfolge. Schlosser sieht in der Gründung einer Dynastie einen ersten Schritt zur staatlichen Stabilität. Doch kenne der Orient kein Erstgeburtsrecht. 
Allgemein wird es als problematisch angesehen, daß weder die arabischen Dynastien noch das positiv bewertete Arabertum als solches die politische Führung im Islam monopolisieren und regeln konnten und so die türkischen Söldner im 10. Jahrhundert der islamischen Welt eine neue Prägung gaben. Es fehlt zudem eine — bürgerliche — Träger- und Führungsschicht. Zudem kritisieren sie das Fehlen eines Volksheeres und die Existenz stehender Heere und das Söldnerwesen. Die türkische Leibwache der Kalifen, die Söldner (“Slaven”) im omajjadischen Spanien aber auch die berüchtigten Janitscharen werden als Staat im Staate für den Niedergang verantwortlich gemacht und gelten als Ausdruck absolutistischer Machterhaltung. Weber sieht in den “Slaven” und dem Einfluß von “Verschnittenen, welche französische Juden nach Cordoba lieferten” Gründe für den Niedergang des spanischen Reiches. “Knechtische vom Volke gehaßte Werkzeuge des Despotismus” seien kein solides Fundament für einen Thron. 
Schlosser nimmt bei der Kritik von Fürstenwillkür und dekadenter Selbstherrschaft einen besonders moralisierenden Standpunkt ein. Doch gibt es für ihn im Orient nicht nur negative Beispiele. Er würdigt die Herrschaft des tüchtigen Regenten Kasur, der — für orientalische Verhältnisse ungewöhnlich — den Nebenbuhler nicht beseitigen läßt. Jedoch zeigt er anhand von Harun al Raschid (786-809) Fehler und Tugenden orientalischer Regenten, da dieser sowohl willkürlich, rücksichtslos und grausam, als auch gerecht und verständig gewesen sei. 
Allgemein gilt, daß die mit Gewaltherrschaft und Willkür einhergehende Grausamkeit im 19. Jahrhundert ein feststehender Topos für den Orient ist, der über Anekdoten dem Publikum vermittelt wird. Nachdem die Leser der Illustrierten Weltgeschichte erfahren, daß die Abbasiden mit Grausamkeit, Habsucht und Tücke herrschten, die Kalifen gleichzeitig “Wein, Weib und Gesang” geliebt hätten, zeigt Felten die Unmenschlichkeit: 

Harun ließ die beim Volke hochbeliebten Barmekiden, die erblichen Inhaber des Vezirats, sämtlich ermorden; denn seine Lieblingsschwester Abbasah, die er seinem Günstling, dem Barmekiden Dschasar, zur Frau gegeben hatte unter der Bedingung, daß die Vermählung nur formell sein sollte, hatte Dschasar Kinder geschenkt; sie wurden lebendig mit der Mutter begraben.

Dieses Beispiel “orientalischer Grausamkeit” verweist auf das Fehlen liberaler Freiheitsrechte. Der Orient bot sich den Historikern an, die Folgen fehlender bürgerlicher Freiheit, eines Rechtsstaates oder einer Verfassung besonders    drastisch zu verdeutlichen, da sich mit dem Despotismus die diametral entgegengesetzte Herrschaftsform zum konstitutionellen Nationalstaat darstellen ließ. Die Lehre von der “orientalischen Despotie” schließt automatisch die Entwicklung einer anderen Herrschaftsform aus. Der Tenor der Weltgeschichten plädiert für eine Machtverschiebung hin zum aufstrebenden Bürgertum und für Geistes- und Meinungsfreiheit. 

b) Freiheit der Wissenschaft und Trennung von Staat und Kirche

Wie wir oben schon gesehen haben, waren die Historiker begeistert von der Entwicklung und der Freiheit der Wissenschaften zur Zeit der arabischen Blüte. Aus den Weltgeschichten geht hervor, daß blühende, freie Wissenschaften und Kunst ein Kennzeichen wahrer Weltmacht seien. Umso stärker kontrastieren die Darstellungen der orientalischen Welt nach dem Niedergang der beiden Kalifenhöfe von Cordoba und Bagdad. Für Rotteck wird der orientalische Despot zur Chiffre für die zeitgenössische Zensur: 

Der Genius der Asiatischen Völker ist der Thätigkeit des Geistes nicht hold. Hieran ist allernächst der Despotismus schuld: aber daß derselbe in Asien unaufhörlich herrschte, ist eben der Fluch jenes Erdtheils. Es ist in der Natur der Dinge gegründet, daß der Hauch des Despotismus tödtend auf die edleren Geisteskräfte wirke. Ein Sklave kann den Schwung zu großen Gedanken nicht nehmen, und versuchte er es, so kann der Despot es nicht dulden. [...] Die freie, geistige Erkenntniß, die Philosophie und ihre Freundin, die lautere, würdige Geschichte, die muß er hassen weil Er Selbst durch ihren Ausspruch verworfen wird. Also bei den Arabischen Herrschern; ja bei ihnen noch mehr als bei den Andern, da sie nicht bloß bürgerliche Despoten, sondern zugleich oberste Priester, oder Schützer der Religion waren, demnach ein gedoppeltes Interesse die Unterdrückung der Geistesfreiheit von ihnen forderte.

Diese letzte Äußerung führt uns zu der letzten und wichtigen Aussage der Weltgeschichten über die Verfaßtheit orientalischer Herrschaft. Für einige Autoren ist es weniger der Despot als der Islam, der die Geistesfreiheit einschränkt. Je nach Einstellung der Autoren ist der Islam — oder nur seine im Mittelalter abgewandelte Form — grundsätzlich kulturfeindlich. Von den Historikern des 19. Jahrhunderts wird allgemein der Übergang vom Cäsaropapismus zur Trennung von Staat und Kirche, imperium und sacerdotium, als distinktes Merkmal des Abendlandes anerkannt und die meisten sahen darin trotz aller blutigen Konflikte einen positiv zu wertenden Prozeß. Der theokratische Absolutismus wird daher abgelehnt. 
Aus dem Verständnis heraus, daß aus Konkurrenz Fortschritt entstehe, bildete sich hier ein weltlich-geistliches Machtverhältnis, dessen Ringen miteinander letztlich einen allgemeinen Fortschritt ermöglichte. Im Orient hingegen bleibt weltliche und geistliche Macht weiterhin geeint und damit sind die Begriffe austauschbar oder meinen dasselbe.

3. Sexualität und Familie

a) Triebsublimierung und Sexualität

Den moralischen Anspruch, den die bürgerliche Geschichtsschreibung an den Staat stellte, erwartete sie auch vom Individuum. Wie der Staat bestehe auch der Mensch aus verschiedenen Komponenten, die in ein Gleichmaß zu bringen seien. Hier kommt ein inneres Bedürfnis nach Stabilität und Sicherheit zum Ausdruck. Weber stellt den Zusammenhang deutlich heraus:

Die omejjadischen Fürsten versäumten es, Freiheit und Herrschaft in das richtige Verhältnis zu setzen und das Staatsleben unter die Macht der Gesetze und der Ordnung zu stellen. Die öffentlichen Zustände bewegten sich zwischen Despotismus und Anarchie, das Volksleben war üppig und ohne Freiheit bald in Schlaffheit und Genuß versunken, bald zur aufgeregten Action gesteigert. Der Seele fehlte das Gleichmaß; von sclavischer Unterwerfung zur schrankenloser Willkür war nur ein Schritt.

Triebsublimierung oder “den Trieb in die Zucht nehmen”, wie Weiß es formuliert, ist ein bürgerliches Ideal. Geprägt vom protestantischen Arbeitsethos und seiner Forderung nach innerweltlicher Askese war der bürgerliche Alltag durchsetzt von einzuhaltenden Konventionen. Der Orient, oder das, was man sich darunter vorstellte, war hier warnendes Beispiel und Herausforderung zugleich. Rana Kabbani schreibt über das viktorianische England, dessen Verhältnisse auf Deutschland weitgehend übertragbar sind:

Die Erwähnung des reichen Orients in den antiken Quellen [...] verbindet sich im elisabethanischen [sic!] England mit der Schilderung der Erotik, Luxus und Reichtum des Orients werden verknüpft mit Triebhaftigkeit und Faulheit. Die Orientalen sind dekadente Müßiggänger, die in luxuriös ausgestatteten Harems leben und sich im Gegensatz zu den strebsamen Engländern nicht im geringsten anstrengen.

Es bildet sich eine Dichotomie heraus: Der Okzident bedeutete soziale Stabilität, der Orient durch keinerlei gesellschaftliche Diktate eingeschränkten Genuß, denn für die bürgerliche Öffentlichkeit war der zeitgenössische Orient nicht nur Hort des Despotismus, sondern, wie oben gezeigt wurde, ein Ort, an dem die verbotenen Lüste offen zu Tage traten und durch Politik und Religion sogar legitimiert wurden. Die Malerei der Orientalisten, angeregt durch die umfangreiche Reiseliteratur, stützte diese Anschauung auf plastische Art und Weise. Die Reiseliteratur von Burton, Flaubert, Gibbon, Lane, Lawrence malten ein Bild des lüsternen Sarazenen. Anekdoten unterstrichen die menschenverachtenden Zustände an den Höfen.

Derartige Schilderungen brachten das Orientbild für den westlichen Leser auf einen Nenner: Der Orient war ein sexueller Ort und obendrein despotisch und launenhaft. Orientalen waren zu nichts anderem in der Lage, als ausgiebig dem Müßiggang zu frönen, da Zeit für sie keine Rolle spielte und sie sich zügellos ihren Leidenschaften hingaben.

Es ist Rana Kabbanis Verdienst, auf eindringliche Weise herausgearbeitet zu haben, inwieweit der erotische Orient ein Produkt der Männerphantasien der Klubs und Salons gewesen sei. Die Reiseliteratur wurde von Männern für Männer geschrieben. Die Produzenten von Reiseliteratur intendierten nicht nur die Weitergabe von Informationen. Selbstdarstellung und Unterhaltung nahmen eine ebenso wichtige Position ein. Diese Literatur war aber zugleich auch ein Mittel zur Bewältigung der eigenen Lebenswirklichkeit. Ähnlich den orienta-  listischen Malern diente der Orient als Kulisse und Vorwand, um erotische Phantasien und Neigungen zu artikulieren, die im viktorianischen England wie im protestanisch-bürgerlichen Deutschland tabuisiert waren. Der Harem und der Serail schienen die typische lüsterne und faule orientalische Weiblichkeit zu verkörpern. Kabbani hält folgende Zusammenfassung von Jean Chardin für exemplarisch:

[...] sie verbringen ihr Leben in Müßiggang, Untätigkeit und Bequemlichkeit und liegen entweder den ganzen Tag ausgestreckt auf dem Bett, um sich von kleinen Sklaven massieren oder einreiben zu lassen — einer der höchsten Genüsse der Asiaten —, oder sie rauchen einen einheimischenTabak [...].

In den Weltgeschichten kommen Frauen als handelnde Subjekte so gut wie nicht vor. Es finden sich wenige Hinweise auf agierende Frauen, aber auch dann sind die Rollen verdächtig eindeutig. Die wenigen Frauen, die sich im Rahmen der Untersuchung finden ließen, sind entweder unterdrückt (als Sklavinnen zusammen mit den Kindern verkauft) oder zusammen mit den Söldnern und Eunuchen der Staatsentwicklung abträglich. So sind wohl die Äußerungen Jägers zu werten, der mit dem Streit um Ali (gemeint ist die Trennung des Islam in die schiitische und die sunnitische Konfession) ausgehend von Ayescha das Unheil orientalischen Herrschertums hervorbrechen sah, oder die Hinweise von Weber, Mohammed sei von einer seiner jüdischen Frauen fast vergiftet worden. Oder Lindners Äußerung:

Bei allen großen Eigenschaften entging Suleiman nicht den Verirrungen, die eine so schrankenlose Gewalt in sich schloß, und diese gebieterische Natur ließ sich durch eine Frau leiten. [...] zur rechtmäßigen Frau erhoben flößte sie ihren Haß gegen die Mutter Mustafas und diesen selbst den Gemahl ein, so daß er im erweckten Argwohn zur tiefen Trauer des Volkes 1553 den Sohn, den er vor sich beschieden hatte, erdrosseln ließ; auch dessen Sohn wurde dem Tode geweiht.

Es ist bemerkenswert, daß nur eine einzige orientalische Frau in den Weltgeschichten vorbehaltlos positiv erwähnt wird: Chadidja, die erste Frau Mohammeds, die den bürgerlichen Rollenerwartungen gerecht wird.
Die Frauenstereotypen in den Weltgeschichten lassen sich mit Kabbanis Analyse der Frauenbilder in Arabian Nights in Einklang bringen: Demnach können die Schilderungen der Frauen in Arabian Nights in zwei klassische Kategorien eingeteilt werden: 

Die Frauen sind Dämoninnen, Kupplerinnen, Zauberinnen, Hexen. Sie sind wankelmütig, treulos und lüstern, sind von unbezähmbarer Heimtücke und intrigieren in erbarmungsloser und unvorstellbarer Art und Weise, um ihre niederträchtigen Ziele zu erreichen. [...] Die zweite (weniger bedeutende) Kategorie von Frauen in den Arabian Nights sind die Frommen und Klugen. Sie sind entweder wohlerzogene Jungfrauen, die einem grausamen Schicksal zum Opfer fallen, bevor sie zum Bösen verleitet werden (denn alle Frauen sind verführbar), oder sie sind fromme Ehefrauen und Mütter, die keine irritierende erotische Ausstrahlung besitzen.

Der Blick der Männer auf den Orient — und hier machen die Historiker sicher keine Ausnahme — schwankte, entsprechend dem herrschenden Bild von der Rolle der Geschlechter, zwischen offizieller Verurteilung und uneingestandener Begehrlichkeit. Die orientalische Frau wurde sogar in zweifacher Hinsicht unterdrückt: sowohl als Frau als auch als Orientalin. Die Haltung gegenüber der orientalischen Frau schwankte zwischen Begehren, Mitleid, Verachtung und Entrüstung. Die Frauen des Orients waren zugleich sexuelle Opfer und ränkeschmiedende “Hexen”. Insgesamt muß beachtet werden, daß die Haltung der Europäer gegenüber der orientalischen Frau immer ambivalent gewesen ist. Wegen des normativen Anspruchs, den das bürgerliche Ideal propagiert, kommt das in den Weltgeschichten nicht so deutlich zum Ausdruck als andernorts. 
Homosexualität ist kein eigenes Thema der bürgerlichen Gesellschaft, doch von Lindner wird sie, wenn überhaupt, nur im Zusammenhang mit dem Orient angesprochen und kritisiert. Die Form der Kritik, wie sie in der Erwähnung der Knabenliebe auftritt, erfolgt nebenbei, man möchte manchmal fast meinen, mit einem Augenzwinkern. Lindner beschreibt über eine Seite lang die Pracht Bagdads und läßt die “orientalische Unsitte” der Homosexualität durchschimmern:

Ein Stadtviertel war von den Christen bewohnt und enthielt Kirchen und Klöster. Die Muslime besuchten die Kirchen gern, um die Bilder zu bewundern und, wie Jakut erzählt, die jungen Diakonen und Mönche mit ihren hübschen Gesichtern zu betrachten.

Der in den Weltgeschichten konstruierte Idealtypus des Okzidentalen ist männlich, beherrscht, sich an höheren Zielen orientierend und ausgeglichen rational. Der Orient wird hingegen von lustorientierten, verweichlichten und unbeherrschten Männern regiert. Das Land liegt zwar ständig im Krieg, doch gibt es keine wahren Männer (Krieger) mehr. Einfluß haben Frauen und entmannte Eunuchen. Nicht nur die mangelnde Fähigkeit zur Expansion, auch Wehrhaftigkeit und Kriegsfähigkeit ist ein wichtiges Merkmal. Die Trennung Orient-Okzident hat offenbar auch in den Weltgeschichten eine Ebene von verteilten Geschlechterrollen.
Die Weltgeschichten bemühen sich, den Verfall des Orients als eine Folge der politisch-moralischen “Entartung” darzustellen. Willkürherrschaft und Unterdrückung der Frau sind hier Ergebnis ein und derselben gesellschaftlichen Entwicklung. “Mit der Wollust, welche der Islam begünstiget, ist Gering-  schätzung des Lebens und Grausamkeit verbunden.” Weber arbeitet den Übergang deutlich heraus. Es lohnt sich, diese Stelle ungekürzt wiederzugeben: 

Wir haben gesehen, mit welchem Eifer die Künste des Friedens, die Wissenschaften und die Dichtkunst gepflegt wurden, wie man die geraubten Schätze und die Einkünfte aus den Provinzen zum Bau von Städten, Moscheen und Palästen, zur Anlegung von Gärten, Bibliotheken und Sternwarten verwendete, wie die Bewohner von Bagdad und den übrigen günstig gelegenen Städten ihre Thätigkeit mehr und mehr dem Handel, der Betriebsamkeit und den einträglichen Berufsarten des friedlichen Zusammenlebens widmeten und ihren Sinn auf Reichtum und Genuß richteten. Die durch solche Beschäftigungen erzeugte Liebe zu Pracht, Luxus und Ueppigkeit verdrängte die einfache Lebensweise und die kriegerische Begeisterung früherer Jahre. Zubeidah, Harun Arraschids Gemahlin, trug keine Bedenken, den Geboten Mohammeds zum Trotz, Seiden- und Juwelenstickereien anzulegen, den Harem mit Salben und Wohlgerüchen zu erfüllen und die weibliche Dienerschaft in Knabengewänder zu kleiden. Harun selbst führte zuerst am Hofe das Pfeilschießen, Ballspiel, Damen- und Schachspiel ein und besoldete Spieler von Amts wegen. Sein Harem umschloß vier tausend Sclavinnen, die täglich vor ihm erschienen, ihre Talente als Tänzerinnen, Sängerinnen, Flöten- und Lautenspielerinnen, Märchenerzählerinnen und Dichterinnen entwickelnd. Nirgends wurden die Laster und die Lüste des Morgenlandes, die sprichwörtlich gewordene orientalische Ueppigkeit und Weichlichkeit so offen zur Schau gestellt, als an dem Chalifenhofe von Bagdad. Ohne Scheu besangen frivole Dichter vor den Ohren des Fürsten der Gläubigen die Knabenliebe, das zunehmende Laster des entarteten Geschlechts, und den verbotenen Genuß des Weines an reichbesetzter Tafel im Kreise von Lustgenossen, von Tänzerinnen und schönen Sklaven. Durch den Einfluß ränkevoller Frauen und Günstlinge war der Hof von Bagdad Schauplatz schwarzer Intrigen und furchtbarer Rachetaten.

Weber, ein Meister historistischer Geschichtsschreibung, reproduziert in dieser Textstelle nicht nur bestehende Orient-Bilder. Er versteht es auch, sie mit eigenem Befremden und Konflikte mit eigenen Norm- und Wertvorstellungen, wie etwa die Frauen in Knabenkleidung, zu verbinden und so auf eine ästhetisch-emotionale Weise seiner Abscheu gegenüber Verschwendungssucht, sexueller Freizügigkeit, höfischem Leben und Untätigkeit Ausdruck zu verleihen. Kein französischer Hof hätte ihm diese Bilderwelt in so gedrängter Form ermöglicht. Die negativen Ausformungen des höfischen Lebens werden in den Weltgeschichten eindringlich dargestellt. Auch Ranke schwelgt in Bildern der Exotik, wenn er den Perser Chosru in seinen Lust- und Jagdschlössern darstellt. Der Prunk der Kalifen wird von Weiß in Verhältnis zu den armseligen und asketischen Lebensverhältnissen Mohammeds gesetzt. 
Die Botschaft, die damit vermittelt wird, ist eindeutig: es ist die Verschwendungssucht, nicht die militärische Überlegenheit des Westens, die zum Niedergang des Reiches geführt hat. Die Negierung politischen Handelns durch die Kalifen und ihr Hang zum Materialismus und zur Sinnlichkeit werden verurteilt. 

b) Monogamie und Ehe

Eine weitere Zielscheibe der Kritik stellt für die Historiker die Polygamie dar. Der vom Islam gebilligten orientalischen Polygamie stellen sie das Ideal der harmonischen monogamen Familie entgegen, die als privater, konkurrenzfreier Raum emotionaler Bindung eine zentrale Rolle in der bürgerlichen Lebensführung einnimmt. Diese Auffassung findet natürlich auch in den katholischen Weltgeschichten Widerhall. Weiß, der in aggressiver Form die muslimische Gesellschaftsordnung wegen ihrer Polygamie und Unterdrückung der Frauen ablehnt, eröffnet dem Publikum sein Credo:

Die Monogamie macht die Menschen einsichtsvoller, glücklicher, und das Leben edler und leichter. Darum die Stärke der christlichen Gesellschaft, darum die rasche Entvölkerung muselmännischer Länder. Wo dem Kinde die Liebe und das Vermögen des Vaters und der Mutter nicht gewidmet sind, da wachsen die Kinder in Unwissenheit und Unreinlichkeit auf. Nach dem Erbrecht des Islam erben auch die Verwandten in aufsteigender Linie einen großen Theil beim Tode des Vaters, und so sinken die vielen Kinder schnell in Armut zurück.

Die “Vielweiberei” gehört zum Stereotyp des feurigen Südländers. Zum Beispiel wird Mohammeds Ehe mit Chadidja und Meimuna als Werk der Vernunft gelobt, da ihr praktische politische Überlegungen zugrundelagen. Dagegen habe er seine anderen Ehen nur aus Wollust geschlossen. 
Zieht man die jüngeren Weltgeschichten von Lindner und Ullstein heran, dann stellt man dort erste Differenzierungen fest. Beide erläutern, daß die Polygamie vor allem die Oberschicht betreffe und nicht von allen Gläubigen praktiziert werde.
Weiß spricht hier einen bürgerlichen Glaubenssatz an. Eigentum und Ehe sind für ihn Grundlage der menschlichen Ordnung. Die Ehe ist gekoppelt an Besitz und geregelte Erbschaft zur Existenzsicherung.

Die Vielweiberei führte zur Entwürdigung der Frauen, zu dauernden Familien-, Erb- und Thronstreitigkeiten, der Fatalismus zur Untätigkeit und Verödung all der reichen, vom Islam besetzten Länder, die Erklärung des Glaubenskrieges gegen alle anderen Völker zu Eroberungssucht und Verheerung, zur Erschütterung der christlichen Welt, die im Islam ihren angeborenen Feind sehen mußte und sah.

Moralisierend wenden sich damit die Weltgeschichten gegen die Haremsphantasien des 19. Jahrhunderts und fordern ihre Leser auf, sich den wahren Werten zuzuwenden. Diese wahren Werte liegen jenseits materialistisch-hedonistischer Lebensführung. In ihrer Rolle als führender Bestandteil des Bildungsbürgertums verbreiten sie auch normative Grundlagen vorbildlicher Lebensführung und des Sexualverhaltens, allerdings mit einer politisch-sozialen Dimension. Geschichte wird hier zum Argument oder besser zum Beweis für die Richtigkeit ihrer Normen, und diese können nur anhand des Orients demonstriert werden, da sich ähnliches aus verschiedensten Gründen für den Okzident verbat. Sie warnen davor, den Orient nur oberflächlich zu bewundern und die sozialen, politischen und kulturellen Konsequenzen zu ignorieren. Harun, eine der Lichtgestalten in Tausendundeiner Nacht, dient nun Felten als Vorwand:

An Haruns Gestalt ist selbst im Abendlande noch immer etwas von dem Märchenzauber, der ihn in Tausend und eine Nacht umgibt, haften geblieben. Die Vorliebe der Völker, das weit entlegene stets besser und reicher und größer zu finden, als es wirklich ist, ließ auch das christliche Abendland Harun und Saladin, zumal da sie ungeahnte persönliche und Herrschertugenden besaßen, mit einem Schimmer jener orientalisch-überschwänglichen poetischen Ruhmrederei und Hofgeschichtsschreibung umweben.

Die Entzauberung der orientalischen Welt wird jedoch gemäß historistischer Paradigmen erzählerisch versucht.

Exkurs: Der Umgang mit dem Anderen — Projektionen

In den Weltgeschichten finden sich — wie nicht anders zu erwarten — klassische Formen des Umgangs mit Fremdheit. Fremdes wird auf konstante “Essenzen” reduziert. Der Orientale hat ein ahistorisches unabänderliches Wesen. Das ist eine menschliche Denkweise, die nicht erst im 19. Jahrhundert entstand, aber durch Historismus, durch die starke Rezeption der Linguistik und biologistischer Erklärungsmuster gefördert wurde. Ebenso wird dem Fremden sein menschliches Antlitz genommen. In den Weltgeschichten lassen sich dafür genügend Beispiele finden. Wie oben im Zusammenhang mit der arabischen Expansion gezeigt wurde, treten die Orientalen als gesichtslose Naturgewalten, als “Flut”, “Sturm” und “Feuer” auf. Schlosser beschreibt die Mongolen als Horden, die wilden Tieren ähnlicher als Menschen gewesen seien. 
Spätestens an dieser Stelle stellt sich auch die Frage, ob der Orient nur ein Anti-Europa darstellt. Die Antwort ist nicht eindeutig, denn es handelt sich dabei um eine Art Projektion. Leider kann der Umgang mit Fremdem hier nicht angemessen erläutert werden. Deswegen sind einige Ergänzungen eingefügt, die für eine Erklärung hilfreich sind.

Es ist richtig, daß der Orient sinnstiftend benutzt wird, um die eigenen Werte zu beschreiben und den Anspruch auf Weltgeltung zu legitimieren. Im Zusammenhang mit den bürgerlichen Norm- und Moralvorstellungen spielt jedoch ein psychologisches Moment herein, das zumindest Beachtung finden sollte. Die Orientalismusdebatte hat wiederholt das Bild des Orients als Projektion des Eigenen auf das Fremde beschrieben. Eine nähere, sozialpsychologische Beschreibung blieb bisher weitgehend aus, möglicherweise um zu vermeiden, daß die politische Prägnanz unter einer “Psychologisierung” leiden könnte. Es würde tatsächlich zu falschen Rückschlüssen führen, wenn die psychologischen Strategien als rein individuelle Probleme abgetan, und nicht die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen, die das Ich bestimmen, in die Kritik genommen würden. Die Beschreibung des Prozesses als Projektion greift jedoch viel zu kurz. Der Psychologe Ernst Boesch weist darauf hin, daß es sich im Umgang mit Fremden um die Umsetzung einer Innen-Außen-Beziehung handelt. Fremdes ist etwas Unvertrautes, das sowohl ängstigend als auch anziehend wirkt. Nach Boesch bezeichnet der Begriff “das Fremde” etwas Äußeres zugleich mit der Art, wie wir darauf reagieren, d. h. die Wahrnehmung eines Gegenübers als “fremd” determiniert zugleich unsere Reaktionsweisen. Das Fremde wird individuell beherrschbar gemacht. So erwartet der Paranoide von überall her Bosheiten und Übelwollen, der Hypochonder befürchtet allgegenwärtige Bedrohungen seines Wohlbefindens. 

Beide haben das innerlich Fremde in ein äußeres verwandelt — das macht es greifbarer, beherrschbarer. Der erste verlegt eine Aggressivität, die er sich selbst nicht zugesteht, in andere; der zweite verschiebt eine Neigung zur Selbstschädigung, die er anders nicht zu bewältigen vermag, auf äußere Einwirkungen. Inneres, das, amorph und ungestaltet, zu bedrohlich wäre, wird, wenn man es von sich wegzuschieben und im Außen zu lokalisieren vermag, erträglicher: man kann es spezifizieren, kann Strategien der Abwehr entwickeln, und so erscheint die Einheit des Selbst gewahrt, der innere Zwiespalt wird vermieden.

Der Paranoide wie der Hypochonder verschieben nicht nur innere Ängste nach außen, sondern transformieren sie gleichzeitig. “So wird etwa aus der eigenen gehemmten eine fremde ungehemmte Aggressivität, oder Selbstbestrafungstendenzen werden umgewandelt in Umweltgefahren.” Dieser Prozeß vollzieht sich in unauffälligerer Form bei jedem Menschen. Menschen erwarten beim Mitmenschen nicht die Aggressivität, die wir von uns selber kennen, sondern eine, die seiner Besonderheit entspricht. Andere Außenerfahrungen werden einbezogen, so daß nicht nur Eigenes transformiert, sondern auch Fremdes generalisiert wird. Die sich daraus ergebenden Rückwirkungen sind nicht weniger brisant:

Die Aggressivität, die wir beim anderen wahrzunehmen glauben, verändert, sei es reaktiv, sei es immitierend, unsere eigene — wir verstärken oder schwächen sie ab, zugleich aber passen wir unsere Handlungsstrategien an, entwickeln Formen des Verhaltens, die uns angemessen erscheinen. Dabei kann es geschehen, daß das Fremde gleichsam zu einer notwendigen Bedingung für unser Selbstgefühl wird — denn unsere Handlungserfahrungen und Handlungsstrategien kondensieren sich zu “Fantasmen”, also Antizipationen unseres Werdens, und deren Stabilität erfordert auch die Konstanz der Welt, in der wir sie wahrnehmen.

Das würde erklären, warum sich Fremdbilder so lange halten. Die Untersuchung der Weltgeschichten hat bislang gezeigt, daß sich das Orient-Bild selbst über das Jahrhundert hinweg wenig wandelt. Was sich verändert, ist die “Beweisführung” der orientalischen Inferiorität. Das Definieren und Benennen ist schon eine Form der Herrschaftsausübung, aber auch eine Strategie gegenüber dem Fremden, um die Unvertrautheit zu mindern. In der modernen Welt geschieht dies durch wissenschaftliche Strukturierung. Trotzdem darf der Fremde nicht als völlig fremd erscheinen und wird mit bekannten Kategorien erfaßt, damit er beherrschbar bleibt.

Das mag ein sachliches Erforschen bedeuten, häufiger aber wohl Versuche, es taxonomisch einzuordnen, es also bekannten Kategorien der Bewertung oder des Umganges einzugliedern. Das erhöht das Gefühl der Sicherheit, des Handlungspotentials, selbst wenn es der Wirklichkeit nicht entspricht.

Für die Entstehungs- und Wirkungsgeschichte der Weltgeschichten bleibt festzuhalten, daß ablehnende Haltungen gegenüber dem Orient zu einem guten Teil individuellen Bedürfnissen und Handlungsstrategien entspringen, die jedoch vom gesellschaftlichen Umfeld maßgeblich beeinflußt werden können und umgekehrt wieder die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen prägen.

3. Islam und Christentum

Die christliche Religion war ein Bestandteil des öffentlichen und privaten Lebens im 19. Jahrhundert und bildete eine feststehende Größe innerhalb der bürgerlichen Lebensentwürfe. Die politische Zielsetzung des Liberalen Bürgertums war nicht die Beseitigung der Religion, sondern der Kirche als Staat im Staate. Insoweit bot der Islam eine gute Möglichkeit zur Auseinandersetzung mit der eigenen Religion und ihrem Verhältnis zum Staat. 
Die Frage nach dem Verhältnis von Islam und Christentum wurde innerhalb der Weltgeschichten aus drei Gründen gestellt. Zum einen aus einem religionsphilosophischen Interesse heraus, das die Sichtung der historischen Fakten dazu nutzte, die Herausbildung der Religionen zu klären und ihren Anteil an der Wahrheit zu taxieren; zum anderen, weil nur aufgrund der Dichotomie von Christentum und Islam eine kategorische Trennung von Abendland und Morgenland möglich war. Der dritte Grund ist in dem jahrhundertelangen weltpolitischen Konkurrenz- und Wechselverhältnis dieser beiden Religionen zu sehen. Weiß schreibt, die Geschichte des Mittelalters wäre unverständlich ohne eine genaue Kenntnis des Islam. Alle drei Motivationen zielen jedoch selbstverständlich darauf, die Überlegenheit des Christentums auch historisch nachzuweisen.

a) Überlegenheit des Christentums

Die Historiker sind von der Überlegenheit des Christentums überzeugt und werten den Islam im Vergleich zum Christentum als Rückschritt. Dennoch gestehen sie dem Islam durchaus auch zivilisatorische Verdienste für Nicht-Christen zu. Rotteck ist der Überzeugung, daß Mohammeds Religion alle außerchristlichen an innerem Wert übertreffe. Vor allem die Einführung bestimmter Grundrechte, wie die erweiterten Emanzipationsmöglichkeiten für Sklaven, die Überwindung der Stammesfehden, die Einschränkung der Blutrache und der Schutz der Frauen werden positiv vermerkt. Durch die Neubegründung des Monotheismus in weiten Teilen der Welt wird Mohammed u. a. von Ranke eine universalhistorisch bedeutende Stellung zugebilligt. 
Trotzdem wird mit mindestens fünf Argumenten das Christentum als die einzig wahre Weltreligion dargestellt.

Das erste Argument ist, daß das Christentum den Fortschritt sichere. Das Christentum enthalte den Geist der griechisch-römischen Antike, der dem orientalischen Wesen gegenübergestellt wird. Das Christentum bereite eine gemeinsame Basis, belasse aber die Nationalitäten als eigenständige, miteinander konkurrierende Entitäten: ein Gedanke, der besonders prägnant von Ranke vertreten wird. Schulin bringt dies auf den Punkt:

Die Entwicklung der Nationen war für Ranke eigentlich eine vom Religiösen ganz unabhängige Tendenz, er betonte aber doch, daß sie schon im Mittelalter durch das Christentum gefördert wurde, während der Islam zerstörerisch und gleichmacherisch wirkte; noch stärker fördert dann der Protestantismus die nationale Entwicklung, in besonderer Ausprägung der neu zu findenden konfessionell-staatlichen Einheiten.

Als Religion des Fortschritts hindert für Rotteck der Islam das Christentum an seiner welthistorischen Aufgabe. Er beklagt, daß der Islam das Christentum entweder ausgerottet oder in kümmerlichen Zustand gebracht habe. Aber “nicht nur durch den Raub so wichtiger Besitzungen, vielleicht noch mehr durch Hinderung der weiteren Fortschritte, hat der Islam dem Christenthum geschadet.” Er sei als feindliche Mittelmacht zwischen Christentum und Heiden getreten. Als Konkurrent bleibt der Islam bestehen. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts stellt Lindner fest, daß die staatlichen Kräfte des Islam zwar zusammensanken, “aber noch in unserem Jahrhundert hat die muhammedanische Religion allein von allen anderen belangreiche Fortschritte gemacht, indem sie ganze Völker im Inneren von Afrika gewann.”
Von den beiden katholischen Vertretern (Illustrierte Weltgeschichte und Weiß) wird dem Islam jeglicher Beitrag zum zivilisatorischen Fortschritt abgesprochen. Felten behauptet unter anderem, der Islam habe die Sklaverei neu begründet und sie würde mit ihm stehen und fallen. Weiß argumentiert mit besonderem Augenmerk auf die inferiore Rolle der Frau und mit der muslimischen Auffassung der Ehe (Polygamie), daß Asien durch diese Religion tief unter den Brahmanismus und Buddhismus zurückgesunken sei. 

Das zweite Argument ist der Versuch, den Islam als eine regional entstandene und nur lokal wirksame Religion von und für Orientalen darzustellen.
Rotteck verweist darauf, daß der Islam spezifische klimatische und nationale Zweckmäßigkeiten aufgenommen habe und ein rein orientalischer Geist darin wehe, was seinen Erfolg garantiert habe. Schlosser kritisiert, Mohammeds Lehre belebe den orientalischen Charakter des Lebens mit all seinen Mängeln neu. Weber stellt Gemeinsamkeiten des Islam mit dem Judentum fest. Für den versagten Genuß des Weins entschädige den feurigen Südländer die Befriedigung der Geschlechtslust in der Vielweiberei. Auch Ranke betont das arabische Gepräge des Islam. Die nationalen Traditionen würden mit den religiösen Doktrinen verschmelzen. Mohammed habe mit dieser Religion die arabische Nation beruhigt und verbunden, “aber darin lag noch kein Glaube für die Welt.” Auch sei die Gottesvorstellung despotisch:

Muhammeds Gott ist vor allem der Herr. Schon seit babylonischer Zeit sieht der Semit in seinem Gott einen eigenwilligen, launischen und grausamen Gebieter, dessen Wille nur deshalb unerforschlich ist, weil er wetterwendisch ist wie der eines orientalischen Despoten. Auch Muhammeds Gott straft den Unglauben mit innerer Genugtuung, wie ein rachsüchtiger Araber eine persönliche Beleidigung rächt. Seine Verordnungen gibt er nicht, weil sie heilig und gerecht sind, sondern weil es ihm so gefällt.

Die dritte Argumentationslinie versucht das Christentum als friedliche Religion des Geistes gegenüber der mit Gewalt verbreiteten Schwertreligion des Islam abzusetzen. Die neue Lehre des Islam sei durch Zwang verbreitet worden. Von den schönen, stillen Triumphen einzelner unbewaffneter Lehrer des Evangeliums über die Nationen der Erde weiß nach Rotteck der Islam nichts. Der        Islam, so Jäger, tritt zwar mit einem Universalitätsanspruch auf, “nirgends aber zeigt sich die unendliche Erhabenheit dieser wahren Weltreligion [des Christentums], der Religion des Geistes, überwältigender als hier, im Vergleich mit dem Islam.”  Auch der Moslem hat die höchste Pflicht, den Islam zu verbreiten, sein Mittel ist jedoch das Schwert und der Eroberungskrieg. Das Christentum sei dagegen wie ein Samen, der langsam wachse. Die Aufforderung des Koran zum “Heiligen Krieg” fügte sich nahtlos in dieses Argument ein.

Freilich förderte die Neigung zum Blutvergießen das Gebot des heiligen Krieges. Wie ganz anders, als die Bekehrung durch die demüthigen Apostel, welche mit ihrem Blute statt mit dem ihrer Gegner den Sieg der heiligen Sache errangen, ist die Bekehrung durch den Islam! Mohammed ist der kriegerische Messias, wie ihn die verblendeten Juden erwarteten.

Lindner versucht zu vermitteln. Er wirft ein, dem Islam habe es genügt, zu herrschen. Er habe keinen Trieb zur Bekehrung wie die Christen. Als Bestätigung dient ihm der Hinweis, daß gegenüber Christen und Juden Glaubensfreiheit gewährt wurde und Übertritte zum Islam sogar nicht einmal gern gesehen waren, weil dies die “Grundsteuer” verringerte.

Die “Oberflächlichkeit” des Islam wird als viertes Argument für die Überlegenheit der christlichen Religion angeführt. Ranke stellt die Behauptung auf, die Strömungen des geistigen Lebens gingen in der Christenheit tiefer als im Islam. Der Islam erfasse weder das Volk als ganzes, da er zwischen Ungläubigen und Gläubigen unterscheide, noch erfasse er den ganzen Menschen, da er nur die äußeren Rituale, nicht aber die innere Überzeugung des Menschen fordere. Ranke wendet zusammen mit Lindner die Toleranz gegenüber Juden und Christen sogar zum Nachteil des Islam und sieht darin einen Grund für sein Scheitern. Er habe sich zwar schnell entwickelt und ausgebreitet, aber sich nicht mit den Völkern, die er überwältigt habe, identifiziert.
Jäger meint, diesem Glauben fehlten alle tieferen Begriffe. Auch was vom Christlichen entlehnt sei, werde ins Äußerliche umgebildet. So sei die mohammedanische Ethik nur eine Einschärfung und Einübung äußerlicher Gebote. Weiß argumentiert ähnlich und sagt, der Koran befriedige tiefere Geister und Gemüter nicht. Er geht sogar noch einen Schritt weiter und stellt dem Islam in Abrede, sich überhaupt mit philosophischer Tätigkeit zu vertragen. Als einfacher Glaube, so Lindner, sei er leicht zu begreifen und deswegen für Völker, die noch nicht so entwickelt waren, besonders geeignet gewesen. Doch auch er verfängt sich immer wieder in Platitüden:

Die alte Neigung der Araber, sich auf das Leichtbegreifliche zu beschränken und darüber hinaus der Phantasie die Zügel schießen zu lassen, behauptete auch in der Religion ihr Recht.

Das fünfte Argument ist der Vorwurf, der Islam führe mit seiner Prädestinationslehre und dem Paradiesversprechen zum fanatischen, todesverachtenden Kampf. 
In diesem Sinne versucht Weber aufzuzeigen, daß Mohammed das Paradiesversprechen und die Prädestinationslehre nur als Mittel einsetzt, um seine Gegner militärisch bezwingen zu können und seine Lehre gewaltsam zu verbreiten. Die erotisch-sinnliche Beschreibung des Paradieses mit Frauen, Oasen und Wein ist nicht nur ihm ein Dorn im Auge. Hier macht Schlosser den Islam für den Despotismus verantwortlich, indem er argumentiert, die Vielweiberei und die sinnliche Vorstellung vom Paradies rege die Phantasie so an, daß die Rohheit des Sinnes genährt werde. So schreibt zum Beispiel Ullsteins Weltgeschichte:

Diese Paradiesesfreuden sind, wie man sieht, ausschließlich für die Phantasien von Männern berechnet. Den Frauen, denen der Eintritt in jenen Garten gleichfalls in Aussicht gestellt wird, verheißt der Prophet die Freiheit von Haß und Neid und die Freude an frommen Gesprächen und an Gottes Gruß.

Ranke geht als einziger auf die Parallele zum Christentum ein und bemerkt, daß tapfere Taten im Islam und Christentum mit dem Jenseits belohnt würden. Im Unterschied zum Islam halte jedoch die christliche Idee am religiösen Gedanken fest, während der Islam sinnliches Wohlleben verspreche.
Als “wissenschaftlicher” Beweis und um sich “selbst” eine Meinung bilden zu können, werden in manchen Weltgeschichten die betreffenden Suren (Paradies, Aufruf zum Heiligen Krieg) in Übersetzungen abgedruckt. Alle islamischen Gesellschaften werden damit über den Koran definiert. Umgekehrt wäre es keinem derselben Historiker eingefallen, Mentalitäten des zeitgenössischen Englands mit Hilfe der Bibel zu erklären. Dies schließt an die Argumentationslinie an, die Orientalen als ahistorisches Naturvolk zu sehen. Doch diese “orientalische” Form des Paradieses ist gleichzeitig auch wieder ein indirekter Hinweis auf die “Regionalität” des Islam. Der Prophet kreierte eine Religion, die nur auf die Bedürfnisse von Arabern zugeschnitten war.
Insgesamt tendieren alle Weltgeschichten dazu, das Christentum als Vernunftreligion zu deuten. Dagegen wird der Islam als typisch orientalische Religion der Zügellosigkeit und Leidenschaft, Oberflächlichkeit und Gewalt dargestellt. Sie ist unfähig, eine geordnetes, stabiles Gemeinwesen aufzubauen oder gar eine Nation zu bilden, oder wie Weber es abfällig ausdrückt: Die Anhänger des Koran seien aus allen Völkern und Stämmen zusammengesetzt und seien nur einig im Glauben und in der Heftigkeit der Begierden und Leidenschaften.

b) Mohammed als Gegenstand historischer Erzählung 

In der Person Mohammeds verdichteten sich seit jeher die abendländischen Vorstellungen über den arabisch-islamischen Orient. Ebenso wurde seine Biographie auch von abendländischen Beobachtern immer wieder dazu benutzt, die eigene Position in weltanschaulichen Fragen zu untermauern.

Einige Autoren des 18. Jahrhunderts neigten tatsächlich dazu, sich Leben und Werk Muhammads zu einer versteckten Kritik am Christentum — zumindest in der Form, wie die Kirchen es lehrten — zunutze zu machen. Muhammad konnte als Beispiel übertriebener Schwärmerei und ehrgeizigen Strebens vorgeführt werden und seine Anhänger als Beispiele menschlicher Leichtgläubigkeit; umgekehrt konnte er als Verkünder einer Religion, die rationaler war oder näher am reinen, natürlichen Glauben als das Christentum angesehen werden.

Derartige Tendenzen lassen sich auch in den Weltgeschichten nachweisen. Mohammed ist nicht einfach nur Mensch, er verkörpert den Genius einer Nation und das arabisch-orientalische Wesen. Rotteck nennt ihn einmal ein “mächtiges Werkzeug der Vorsehung”. Insgesamt wird der Mensch Mohammed seit dem 18. Jahrhundert weniger verunglimpft. Die Einschätzung Mohammeds ist nicht einheitlich. Der aufklärerische Rotteck ist freilich neutraler als der aggressiv-polemische Katholik Weiß. In den meisten Weltgeschichten erscheint Mohammed als Mensch mit außergewöhlicher Begabung. Allerdings drängt sich der Verdacht auf, daß die starke Betonung der menschlichen Charaktereigenschaften Mohammeds ihn stärker von dem Gottessohn Christus abheben soll. Der idealistische, einfache Religionsstifter der Anfangsjahre wird dem mit zunehmender Macht strategisch planenden Eroberer gegenübergestellt.

In dieser thatenreichen Periode von Mohammeds Leben sehen wir den hohen Charakter des Sehers, des unerschrockenen, doch friedfertigen Predigers der Wahrheit allmählig in jenen des fanatischen Priesters und ehrgeizigen Eroberers übergehen.

Auch Weiß konstatiert, daß Mohammeds Fähigkeiten mit der Macht gewachsen seien und der frühere Grübler und arme Schwärmer das Talent eines Herrschers und Feldherrn entfaltet habe. Beutegier und Fanatismus sind Triebfedern der Expansion, das gilt bei Weber auch für Mohammed. Gegen Ende des Jahrhunderts deutet sich mit Ullsteins Weltgeschichte eine Änderung in der Wahrnehmung an. Mohammed ist hier kein Fanatiker, sondern ein planvoll vorgehender, politisch umsichtiger Gründer einer neuen Glaubensrichtung. Alle Handlungen werden in einen kausalen politischen Zusammenhang gebracht.

Meist gegen Ende der Darstellungen wird die schlichte Lebensführung Mohammeds gewürdigt. Mohammed ist hier die Verkörperung des nomadischen Naturmenschen, der sich von Gerstenbrot und Datteln ernährt, und sich einfache Kleidung anlegt. Mohammed bleibt der Einfachheit seines Volkes treu und verrichtet niedere, häusliche Arbeit, Frauenarbeit. Die Tugenden Mohammeds, wie seine Freigiebigkeit, sind nationale Charakterzüge. Ebenso seine leichte Reizbarkeit (Zornesader). Wo diese Beschreibungen seines Lebenswandels und seiner angenehmen, gepflegten, äußeren Erscheinung auftreten, spielen sie sehr stark mit den Motiven des “edlen Wilden”. Besonders prägnant findet sich das wiederum bei Weber, der Mohammeds Körperpflege erzählerisch hervorhebt: Er färbt sich seine langen Haare, pflegt sich mit kostbaren Ölen, stutzt seine Nägel und dergleichen mehr.

Auch sein großes Laster, die Unenthaltsamkeit in der Liebe, wird häufig mit den Nationalsitten und den Einwirkungen des Klimas gerechtfertigt, deswegen aber nicht weniger harsch kritisiert. Seine Ehefrau Chadidja nimmt eine klassische Frauenrolle ein und ist damit akzeptabel. Manche datieren Mohammeds Wandel in seiner Auffassung gegenüber Frauen auch erst in die Zeit nach ihrem Tod. Ein weiteres treffendes Beispiel für die “neutrale” Wissenschaftlichkeit und die damit einhergehenden Männerphantasien liefert uns die sehr differenziert auftretende Weltgeschichte von Ullstein. Zur Diskrepanz zwischen dem Anspruch als Religionsstifter und Mohammeds polygamen Lebenswandel heißt es da:

Daß er, um die unersättlichen Triebe seiner sexuellen Natur zu befriedigen, manchmal selbst gegen die sittlichen Anschauungen seiner Zeit verstieß, darf ihm nicht zu hoch angerechnet werden. Verhehlte er doch selbst seine menschlichen Schwächen nicht; niemals hat er den Anspruch erhoben, von Sünde rein zu sein.

Doch Mohammed hat hier keinen wirklichen Fürsprecher. Wenig vorher stellt der Autor Spekulationen über die intimen Freuden seiner Ehe mit der älteren Chadidja an:

Sie trug ihm selbst die Ehe an, und durch diese Heirat wurde er nicht nur der materiellen Sorgen enthoben, sondern offenbar auch sonst befriedigt. Ihrer Verbindung entsprossen vier Töchter und zwei Söhne, die aber beide in jugendlichem Alter starben, ohne Nachkommen zu hinterlassen.

Mohammeds Berufung zum Propheten wird umfangreich erörtert. Seine Visionen werden seinem angeborenen, schwärmerischen und poetischen Wesen sowie seiner leicht erregbaren körperlichen Natur zugeschrieben. Gemäß dem Stereotyp des Orientalen hat Mohammed eine feurige Phantasie und eine nervöse, hysterische Natur. Zusätzlich werden seine krampfhaften Anfälle (wahrscheinlich Epilepsie) in Zusammenhang mit der Entstehung des Korans gebracht. Daß Mohammed seine Visionen zumindest in den ersten Jahren selbst geglaubt hat, wird ihm weitgehend zugesprochen. 
Die katholischen Weltgeschichten stechen in der Beschreibung des Propheten durch ihre besondere Aggressivität hervor. Die Illustrierte Weltgeschichte gibt ihrer Geringschätzung unverhohlen Ausdruck:

Zuerst Schwarmgeist, dann Prophet betrog Mohammed zuerst unbewußt sich und andere, dann bewußt andere, gab er Glaubens- und Sittenlehren, um dann je nach Herrschafts- und Sinnlichkeitsgelüsten Ausnahmen für sich selbst aufzustellen. Seine Lehre ist im wesentlichen ein arabisch verwaschenes Judentum, und er selbst hat sie zunächst nicht anders betrachtet.

Für Weiß spielt die Rolle der Krankheit Mohammeds für die Entstehung des Korans eine auffallend wichtige Rolle: Mit Rückbezug auf den Orientalisten Weil schreibt Weiß:

Nach den einstimmigen Berichten seiner ältesten Biographen war es immer, als sei seine Seele von ihm genommen; seine Augen waren geschlossen, sein Gesicht mit Schaum bedeckt, er lag in einer Art Ohnmacht wie ein Betrunkener und brüllte manchmal wie ein Kameel. Das, was ihm geoffenbart wurde, ließ er niederschreiben, da er selber im Schreiben wenig gewandt war, und aus der Sammlung dieser Aufschreibungen ist der Koran entstanden. Es ist die schönste arabische Prosa mit vielen Reimen durchzogen.

Diese Stelle wäre für sich genommen noch nicht ungewöhnlich, wenn Weiß nicht wenige Seiten später eine 19-zeilige Fußnote Mohammed zu einem pathologischen Fall werden ließe:

Sprenger [...] kennzeichnet Mohammeds Krankheitsanfälle, nach denen er jeweils eine Offenbarung bekam, als Hysterie. Seine Lippe und Zunge zitterten, als wollte er etwas auflecken, die Augen verdrehten sich und der Kopf bewegte sich automatisch; zuweilen litt er auch an Kopfschmerzen (hysteria cephalica) wenn die Paroxismen sehr heftig waren, erfolgte Katalepsie. [...] Die Hysterie ist ein wahres Wetterglas von Krankheiten und erscheint unter verschiedenen Formen; bei Mohammed nahm sie die Form eines gewöhnlichen Fiebers an: er bebte und fröstelte, endlich zeigten Schweißtropfen an, daß die Krisis vorüber sei. Bei Frauen tritt in dieser Krankheit oft Nymphomanie ein, bei Mohammed trat ein unersättlicher Hang zur Wollust ein. Er hatte über ein Dutzend Frauen, und wenn er sich nur für ein paar Tage vom Hause entfernte, mussten ihn eine oder zwei begleiten [...]; er litt zuletzt an impotentem Satyriasmus. Mit dieser Krankheit ist nach Schönlein Neigung zu Lug und Trug verbunden.

Dieses Zitat verweist auf einen anderen Vorwurf, der Mohammed gemacht wird. Er habe seine Macht mißbraucht und seine Visionen benutzt, um seine eigenen sexuellen Bedürfnisse zu rechtfertigen. Diese Argumentation ist erstaunlich alt und hat seine Wurzeln in der anti-islamischen Theologie des Mittelalters.

Gerald von Wales, der mit seiner Argumentation bereits im 12. Jahrhundert die im 19. Jahrhundert herrschende Sicht vorwegnahm, meinte, Mohammeds Lehren kreisten in erster Linie um die Lust und kämen daher dem Orientalen besonders entgegen. Diese nämlich lebten in einem Klima großer natürlicher Hitze.

Nicht die Gesinnung eines Propheten, sondern die Rachsucht eines leidenschaftlichen Arabers und Grausamkeit eines orientalischen Despoten tritt hier zu Tage. Damit ist, wie seine Religion, die Frömmigkeit nur aufgesetzt und unter ihr ist die Emotion nur verdeckt. Ranke schreibt, der Prophet kannte genausowenig Erbarmen wie seine Gefährten. 

Der Blick auf die Darstellung Mohammeds ist aus zwei Gründen lohnenswert. Zum einen, weil durch die Verdichtung der Anschauungen auf eine einzelne, überschaubare Biographie die Standorte der jeweiligen Autoren besser eingeschätzt werden können. Denn natürlich teilten nicht alle Autoren die gleiche Auffassung. Unterschiedlicher Zugang zu Quellen, unterschiedliche zeitgenössische Eindrücke und Fragestellungen und unterschiedliche historiographische Paradigmen verändern die Einschätzung. Rotteck und Schlosser stehen Mohammed positiv gegenüber. Auch Lindner distanziert sich betont von Platitüden.
Betrachtet man die Weltgeschichten insgesamt, bleiben jedoch viele grundsätzliche Gemeinsamkeiten in der universalhistorischen Einordnung Mohammeds bestehen. Die gemeinsame Basis bilden zum einen ihr Überlegenheitsanspruch und zum anderen die Grundüberzeugungen und Werte ihrer Gesellschaftsutopie.

Des weiteren ist das Leben Mohammeds interessant im Vergleich mit dem konstruierten Antipoden Karl dem Großen, ebenfalls ein “Genius”, wenn auch ein fränkischer oder für die deutschen Historiker des 19. Jahrhunderts: ein christlich-germanischer. Erst durch den direkten Vergleich bekommt die Beschreibung Mohammeds ihre Brisanz und verrät die angewandte Methodik. Wenn es auch nicht immer aus den Gliederungen der Weltgeschichten hervorgeht, so wurden Karl der Große und Mohammed im 19. Jahrhundert vergleichend nebeneinandergestellt. Das Konstrukt, Karl den Großen (747-814) mit Mohammed (570-632) gleichzusetzen, ist gelinde gesagt, gewagt, erklärt sich aber aus dem schon angesprochenen Geschichtsmodell, worin das Mittelalter die Entscheidung zwischen dem arabisch-islamischen und dem christlich-germanischen Geist gebracht hat. Karl ist im Sinne Rankes ein “Vollstrecker der Weltgeschichte”. Wie wird nun Karl in groben Zügen dargestellt?
Wie nicht anders zu erwarten, wird Karl der Große, selbst ein ehrgeiziger und skrupelloser Eroberer mit vielen Nebenfrauen, positiv gewertet, obwohl sein Reich bekanntlich sehr bald wieder verfiel. Im Gegensatz zu Mohammed wird seine unverwüstliche, gesunde Natur betont. Weiß, der eben noch Mohammeds Patientenblatt zitierte, nennt Karl ein “Urbild deutscher Körperkraft”. Sein durch und durch männliches Auftreten ergänzt den gewünschten Gesamteindruck des Reichsgründers und Förderers von Kultur und Wissenschaften. Bienenfleißig nutzt dieser idealisierte Karl jede Stunde und läßt sich vorlesen, führt ein ruheloses Leben, verfolgt eine große Idee, vereinigt Kirche und Reich und fühlt sich am wohlsten in seiner Familie. Das hier referierte Bild zeigt Karl den Großen als eine in sich ruhende Persönlichkeit. Karl wird zum Kämpfer für Zivilisation und gegen Menschenopfer (Sachsenkrieg) stilisiert und ist Sinnbild für die nationale deutsche Einigung. Krieg gegen Sachsen ist kein Beutezug, sondern folgt einer inneren Notwendigkeit, wird ihm sozusagen aufgezwungen. Und letztlich leistet Karl die entscheidende Konsolidierung gegenüber dem Morgenland, indem er das römische Kaiserreich wiedergründet.

D. Zusammenfassung 

Es wurde aufgezeigt, wie die Historiker in den Weltgeschichten mit dem Orient umgehen und welche Rollen ihm zugeschrieben werden. Exklusionsstrategien, wie sie Edward Said kritisiert, lassen sich dabei ebenso finden, wie die Funktionalisierung arabisch-islamischer Gesellschaften als Projektionsflächen. Weltgeschichten haben hier, wie jede Geschichtsschreibung, auch affirmative Funktion und dienen der Selbstvergewisserung ebenso wie auch der Legitimation der westlichen Vorherrschaft. Zur Diskussion steht mit Said die Interpretationsherrschaft der westlichen Welt, hier wurden jedoch Motive und Intentionen untersucht. Die Ergebnisse möchte ich noch einmal thesenartig zusammenfassen. 

1. Im Abschnitt Der arabisch-islamische Orient und das europäische Geschichtsbild  wird die welthistorische Rolle des arabisch-islamischen Orients für die Entwicklung des Okzidents untersucht. Das Zeitalter der arabischen Hochkultur wird von den Historikern in den Weltgeschichten besonders ausführlich behandelt. 
Es hat sich gezeigt, daß die Historiker ein Konkurrenzverhältnis zwischen Germanen und Arabern konstruieren. Beide Antagonisten streiten um die Nachfolge des Römischen Reiches. Der schnellere Aufstieg der arabischen Völker zu einer Hochkultur stößt auf besonderes Interesse und wird begründet (Schwachheit der Großreiche, religiöse Motivation, Raub- und Beutesucht). Die Geschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts dramatisiert mit allen erzählerischen Mitteln die Bedrohungssituation für den germanisch-römischen Okzident und betont so die Bedeutung der großen Entscheidungsschlachten. 
Gleichzeitig werden der arabischen Kultur auch Verdienste für die Menschheit zugeschrieben. Diese werden vor allem in der Sammlung, Kompilation und Weitergabe kultureller Güter gesehen. Die arabische Hochkultur wird auf eine reine Vermittlerrolle von Wissen und Technik reduziert, und es entwickelt sich eine Debatte, die den arabischen Eigenanteil und damit kulturschaffende Fähigkeiten von Arabern überhaupt in Frage stellt. Die arabische Weltherrschaft dient gewissermaßen als Brücke zur griechisch-syrischen und persischen Hochkultur, in deren Tradition man sich stellen möchte.
Die Kreuzzüge werden als erste Offensive des Abendlandes gesehen. Der erste Krieg Europas endet zwar — eine Jugendsünde — als Fehlschlag und wird heftig kritisiert. Dennoch sehen einige Autoren darin eine vertane Chance und stellen so weltpolitische Ansprüche. Der Nutzen der Kreuzzüge für die westliche Zivilisation wird allgemein unterstrichen. Zudem wird — eine wichtige Botschaft der Weltgeschichten — wiederholt Einigkeit der europäischen Nationen eingeklagt. 
Mit dem historischen Phänomen der Kreuzzüge wird im Geschichtsbild der Weltgeschichten Europa geeinigt und gleichzeitig eine europäische Peripherie geschaffen. Umgekehrt wird das Ende der arabischen Vorherrschaft als Stehenbleiben des Orients und Rückfall desselben in die Barbarei gekennzeichnet. 
Das westliche Geschichtsdenken des 19. Jahrhunderts, das die Weltgeschichte in die Form einer fortlaufende Erzählung mit verschiedenen Epochen brachte, sah die Aufgabe des arabischen Weltreichs als erfüllt an und bestritt dem arabischen Wesen jede weitere Entwicklungsfähigkeit. Der spätere und zeitgenössische Nahe Osten fungiert in den Weltgeschichten lediglich als unruhige, unzivilisierte Außenwelt und als eine Art militärisches und kulturimperialistisches Operationsgebiet.

2. In den Weltgeschichten konnten zwei Stereotypen des arabisch-islamischen Orientalen (“Araber”- und “türkischer” Typus) ermittelt werden. Im Abschnitt Das Wesen des Orientalen — Zwei Stereotypen werden diese kategorisiert.
Die Historiker führen den Lesern den nomadisierenden Wüstenbewohner als Konkretisierung des reinen, edlen Arabertums vor Augen. Dazu bedienen sie sich nicht zuletzt der Wüste als Kulisse, mit deren Hilfe sie Zusammenhänge zwischen Klima und Geographie andeuten, jedoch nicht explizit erläutern. 
Dieser Ansatz stellt die arabische Halbinsel als Ausgangspunkt und Zentrum der damaligen arabisch-islamische Welt dar. In Wirklichkeit war Arabien nur ein Glied, jedoch nicht der Mittelpunkt des Orients.
Der in den Weltgeschichten präsentierte Arabertypus ist von einer hohen Emotionalität gekennzeichnet, der ihn vom abendländischen Menschen unterscheiden soll. Als feuriger Geist sei er begabt für Musik und Poesie, gleichzeitig führe diese Emotionalität auch zu Grausamkeit, Unberechenbarkeit und Raubsucht. Pauschalisierend wird den Arabern fehlendes Gleichmaß und Selbstbeherrschung — ein bürgerliches Ideal — bescheinigt. 
Im “türkischen” Typus verdichtet sich ein Fremdbild, das vielleicht am besten mit dem Schlagwort vom “orientalischen Despotismus” charakterisiert werden kann. In diesem Orient verbinden sich Unterdrückung, Ausbeutung, Grausamkeit, Luxus, Reichtum, Willkür, Dekadenz und Ausschweifungen der Gewalt und in der Sexualität. Die Rede vom “orientalischen Despotismus”, ein feststehender Ausdruck im 19. Jahrhundert, meint, daß dies die einzige Herrschaftsform sei, die sich im starren Orient entwickeln könne.
Diese Bild generiert einen “asiatischen” Kriegertypus und einen höfischen Typus. Der Kriegerttypus taucht in den Weltgeschichten im Zusammenhang mit den Türkenkriegen und dem griechischen Freiheitskampf auf, der höfische Typus bei der Beschreibung der innenpolitischen Zustände gerade des Osmanischen Reichs.
Der “türkische” Typus ist dabei stark vom politischen und kulturellen Erfahrungshorizont des 19. Jahrhunderts geprägt und spiegelt die Vorstellungen über den zeitgenössischen Orient wider. Das Osmanische Reich verkörpert in den Augen der europäischen Öffentlichkeit des 19. Jahrhunderts die gegenwärtige arabisch-islamische Welt. 

3. Im dritten Abschnitt mit dem Titel Der Orient und das bürgerliche Europa wurde darauf hingewiesen, daß die Historiker über die Erzählung versuchten, eine geschlossene soziale Utopie zu formulieren und historisch zu beweisen. Normvorstellungen und Wertekanon sind die klassischen bürgerlichen Ideale, die weitestgehend für alle Konfessionen gelten, jedoch im Protestantismus eine besondere Verdichtung erfahren. Denn hier wird nationaler Staat, Familie, Moral, und Religion als Einheit gedacht, deren einzelne Bestandteile zum Fortschritt beitragen. 
Demgegenüber wird anhand des arabisch-islamischen Orients vorgeführt, welche Konsequenzen aus einer falschen Moralität, einem absolutistischen/despotischen Staatswesen und einer Verweigerung des Christentums folgen. Insofern wird der Orient als Gegenbild und Demonstrationsobjekt benutzt, der es erlaubt, zudem über ein Tabu zu sprechen: die Sexualität.
Die Historiker plädieren mittels der Weltgeschichten für den Verfassungsstaat, bürgerliche Freiheiten, Trennung von Staat und Kirche, predigen die Seg-     nungen der Monogamie und geißeln die Unterdrückung der Frauen im Islam. 
Die Weltgeschichten nehmen innerhalb der Thematisierung des Orients im 19. Jahrhundert eine Sonderstellung ein. Sie warnen implizit vor dem verdeckten Wunsch nach Reichtum und Luxus, sowie nach freier Befriedigung der Sexualität, wie er in der zeitgenössischen Reiseliteratur und Malerei zum Ausdruck kommt.
Die Frage, ob der imaginierte Orient nicht einfach ein Anti-Europa darstellt, ist nicht einfach zu beantworten. In einer Hinsicht ist es ganz gewiß Anti-Europa. Der Orient ist frei, wo er er nicht frei sein sollte: in der Sexualität. Und der Orient ist unfrei, wo er frei sein sollte: in den politischen Partizipationsmöglichkeiten breiterer Schichten.
Die Trennung von Islam und Christentum bildet schließlich die Grundlage einer Trennung von Abendland und Morgenland. Die Autoren der Weltgeschichten wollen den historischen Beweis antreten, daß das Christentum als einzig wahre Weltreligion zu betrachten ist. Sie präsentieren sie als Religion des Fortschritts und als Religion des Friedens. Dagegen wird der Islam als regional begrenzte, kriegerische Religion dargestellt, die durch ihre Prädestinationslehre den Fanatismus fördere. Das Christentum sei nicht nur die wahre, sondern auch die tiefere Religion, während die “Oberflächlichkeit” der islamischen Religiosität abgelehnt wird.
In der Figur Mohammeds wird das Arabertum samt seiner Religion diskutiert und demonstriert. Im Vergleich mit Karl dem Großen, der als Verkörperung des abendländischen Ideals in den Weltgeschichten behandelt wird, wird der Unterschied zwischen Orient und Okzident besonders deutlich.

Es wurde gezeigt, daß die Historiker des 19. Jahrhunderts aus einer gesellschaftlichen Sonderposition heraus das Ideal der bürgerlichen Gesellschaft offensiv vertraten und sich dadurch auch ihre Position innerhalb des Orientdiskurses definierte. Wer im 19. Jahrhundert eine Weltgeschichte verfaßt, schreibt nicht nur von einer globalen Perspektive aus, sondern propagiert auch seine von bürgerlichen Normen und Ansprüchen gegenüber sich selbst durchsetzte Welt.
Der verlockende wie bedrohliche Orient, der für alles stand, was man kritisierte — Materialismus, Despotie, Egoismus, Unsittlichkeit u.s.w. — fordert geradezu eine Erklärung, warum die bürgerliche Gesellschaftsordnung überlegen ist, warum im Persönlichen wie im Politischen ständiges Arbeiten an sich selbst, ständige Selbstvervollkommnung und -kontrolle, ständiger Fortschritt und Entwicklung notwendig und wünschenswert ist. Warum Freiheit, trotz aller Zumutungen erstrebt werden soll, und anhand welcher Werte man sich zu     orientieren hat. Discordia-Concors, also die ständige Konkurrenz untereinander, die allein den Fortschritt garantieren soll, wird nicht nur als Ideal für das Verhältnis der europäischen Staaten zueinander gesehen, sondern als Ideal für alle gesellschaftlichen Ebenen bis hin zum Individuum.
So beantworten die Weltgeschichten implizit die Frage, warum Deutschland (oder Europa) als einzige Kultur nicht untergehen wird, und was dafür zu tun ist. Die Weltgeschichten liefern dem Laienpublikum, der Politik und dem Besitzbürgertum historische Argumente und Handlungsanweisungen, indem sie den Nachweis erbringen wollen, daß alle Kulturen, die bislang gegen diese Werte verstoßen haben, untergegangen seien. Dazu bedarf es jedoch eines gemeinsamen christlichen Abendlandes. “Im immer erneuten Kampf” schreibt Ranke, “war Europa doch im steten inneren Fortschritt begriffen, der es dann ist, auf dem alles beruht.”

Ausblick

Die Untersuchung des Orientbilds in deutschsprachigen Weltgeschichten des 19. Jahrhunderts erweist sich als ein vielschichtiges Unternehmen. So speziell das Thema vielleicht anmuten mag, verbirgt sich doch dahinter ein Blick auf Ansichten, die noch heute das Selbstverständnis unserer Gesellschaft prägen, und so nicht nur Rückschlüsse auf eine längst vergangene Zeit, sondern eben auch auf die Gegenwart zulassen. Die Diskussion im Gefolge von Saids Buch Orientalismus wird uns noch eine geraume Zeit begleiten.

Eine überblicksartige Darstellung des Orientbildes in der deutschen Geschichtswissenschaft steht immer noch aus. Sie zeigt zudem die Möglichkeit aber auch die Notwendigkeit eines verstärkt interdisziplinären Ansatzes.
Schulins These, daß das Orientbild des 19. Jahrhunderts um 1830 endgültig festgelegt gewesen sei, wird durch die Kontinuität der Orientbildes in den Weltgeschichten bekräftigt. Um 1830 ist auch für die Geschichte des Nahen Ostens ein Wechsel auszumachen. Erst gegen Ende des Jahrhunderts entwickeln sich neue Formen der Rezeption. Kontinuitäten und Wandel dieses Bildes müßten jedoch noch wesentlich eingehender untersucht werden. Zumal im Vergleich der Weltgeschichten der Eindruck entsteht, daß sich das Orientbild nicht substantiell verändert, sondern nur die Begründungen für das eurozentrische Weltbild.
Zudem wäre eine differenzierte Klärung des Orientbildes einzelner Historiker hilfreich, da sich hier möglicherweise neue Einsichten in deren Geschichtsdenken ergeben.
Daneben könnte die welthistorische Deutung des Islams auch unter religionsgeschichtlicher Perspektive beleuchtet werden.
In einer literaturwissenschaftlichen Dimension wäre näher auf die Interdependenzen von Form (Stilmittel, Räume, Figuren), Ästhetik und politischem Inhalt zu achten. Das gilt übrigens nicht nur für die Darstellung des Orients. Die Weltgeschichten bieten hier offenbar ein interessantes Forschungsfeld.
Das Orientbild weist in den Weltgeschichten über das Jahrhundert hinweg eine erstaunliche Kontinuität auf. In der Debatte, die Said mit seinem Buch Orientalismus ausgelöst hat, wurden meines Erachtens sozialpsychologischen Momente, die diese Fremdbilder möglich, “attraktiv” und beständig gemacht haben, noch zu sehr vernachlässigt. 
Wenn man sieht, welche Assoziationen der Begriff Orient heute noch bei den Menschen weckt, so ist es wohl das “ästhetische” Bild vom Orient, das bis heute weitertradiert wird. Hinter dieser “Ästhetik” verbergen sich damals wie heute Bewältigungsstrategien, auf die wahrscheinlich die Sozialpsychologie genauere Antworten weiß.

Unser heutiges politisches Orientbild ist zwar mittlerweile nach Ländern differenziert, und die Öffentlichkeit nimmt historische Entwicklungen und Wandelbarkeit islamischer Staaten bewußter wahr als die Europäer des letzten Jahrhunderts. Unser ästhetisches Orientbild orientiert sich jedoch immer noch an traditionellen Bildern und Assoziationen. Die wissenschaftliche Debatte über den Umgang mit Fremden ist längst im Gang, doch die Gefahr, daß die Wissenschaften wiederum nur eine affirmative Rolle einnehmen, ist längst nicht gebannt, sondern stellt sich als Problem immer neu. In den westlichen Gesellschaften läßt sich eine Strategie beobachten, daß das Fremde einfach als Fremdes akzeptiert und gleichzeitig isoliert wird. Fremdbilder zu hinterfragen, ihre Herkunft zu klären, bleibt damit weiterhin eine spannende Aufgabe für die Sozialwissenschaften. 

Literaturverzeichnis

In das Literaturverzeichnis wurden als Grundlage für eine weitergehende Vertiefung in die Thematik auch Titel aufgenommen, die in den Fußnoten nur einmal Erwähnung finden. Ergänzungen des Verfassers innerhalb von Zitaten sind mit eckigen Klammern gekennzeichnet.

Abkürzungen
ADB	Allgemeine Deutsche Biographie
AKg	Archiv für Kulturgeschichte
GG	Geschichte und Gesellschaft
HZ	Historische Zeitschrift

Primärliteratur

a) Zur Interpretation herangezogene Primäriteratur

1.	Illustrierte Weltgeschichte in 4 Bänden, hg. v. Dr. S. Widmann/Dr. P. Fischer/Dr. W. Felten, München o. J. [1906-1907]. 
2.	Jäger, Oskar: Weltgeschichte in vier Bänden, Bielefeld und Leipzig 21894 (Erstausgabe 1891-94).
3.	Lindner, Theodor: Weltgeschichte seit der Völkerwanderung. In neun Bänden, Stuttgart/Berlin 1901-1916.
4.	Ranke, Leopold von: Weltgeschichte, 4 Bde., Leipzig 31910 (Neunbändige Erstausgabe 1881-1888).
5.	Rotteck, Karl v.: Allgemeine Weltgeschichte für alle Stände, 5 Bde., Stuttgart 1832-1845.
6.	Schlosser, Friedrich Christoph: Schlossers Weltgeschichte für das deutsche Volk. Unter Mitwirkung des Verfassers bearbeitet von Dr. G. L. Kriegk, 19 Bde., Frankfurt am Main 1844- 57.
7.	Ullsteins Weltgeschichte. Die Entwicklung der Menschheit in Staat und Gesellschaft in Kultur und Geistesleben, hg. v. J. von Pflugk-Harttung, Bd. 3: Geschichte des Orients, Berlin  1910.
8.	Weber, Georg: Allgemeine Weltgeschichte mit besonderer Berücksichtigung des Geistes- und Culturlebens der Völker und mit Benutzung der neueren geschichtlichen Forschungen für die gebildeten Stände bearbeitet, 15 Bde., Leipzig 1857-80.
9.	Weiß, Johann Baptist von: Weltgeschichte von Prof. Dr. Joh. Bapt. v. Weiß, Graz/Leipzig,  Bd. 1: 51899 (Erstausgabe 1890), Bd. 4: 51901 (Erstausgabe 1891), Bd. 5: 51903 (Erstausgabe 1891). Die vollständige Ausgabe (28 Bde.) erschien 1890 -1923.

b) Vergleichend herangezogene Primärliteratur

1.	Allgemeine Weltgeschichte in Einzeldarstellungen, hg. v. Wilhelm Oncken, 45 Bde., Berlin 1878-1893.
2.	Burckhardt, Jacob: Weltgeschichtliche Betrachtungen. Historische Notizen aus dem Nachlaß, in:  ders.: Gesamtausgabe Bd. VII, hg. v. Albert Oeri und Emil Dürr, Berlin/ Leipzig 1929.
3.	Chardin, Jean: Voyage de Monsieur de Chevalier Chardin en Perse et Autres Lieux de l’ Orient, Bd. 2, Amsterdam 1686.
4.	Description de l’Égypte, ou Receuil des observations et des recherches qui ont été faites in Égypte pendant l’expédition de l’armée francaise, publié par les ordres de sa majesté l’empereur Napoléon le grand, 23 Bde., Paris 1809-28.
5.	Eichhorn, Johann Gottfried: Weltgeschichte, 5 Bde., Göttingen 1804-1814.
6.	Fichte, Johann Gottlieb: Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, in: ders.: Gesamtausgabe, hg. v. Reinhard Lauth und Hans Gliwitzky, Bd. I, 8, Stuttgart/Bad Cannstadt 1991, 141-398.
7.	Gibbon, Edward: History of the Decline and Fall of the Roman Empire, London 1776.
8.	Heeren, Arnold Herrmann Ludwig: Handbuch der Geschichte des europäischen Staatensystems und seiner Colonien von seiner Bildung seit der Entdeckung beider Indien, bis zu seiner Wiederherstellung nach dem Fall des französischen Kaiserthrons, und der Freiwerdung von Amerika, Göttingen 1809. 
9.	Heeren, Arnold Herrmann Ludwig: Versuch einer Entwicklung der Folgen der Kreuzzüge für Europa, Göttingen 1808. 
10.	Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in: ders.: Werke in 20 Bänden, Bd. 12, Frankfurt am Main 1986.
11.	Herder, Johann Gottfried: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-91), in: ders.: Sämtliche Werke, hg. v. Bernhard Suphan, Bde. XIII und XIV, Hildesheim 1967.
12.	Hintze, Otto: Imperialismus und Weltpolitik (1907), in: Staat und Verfassung (= Otto Hintze. Gesammelte Abhandlungen 1), hg. v. Gerhard Oestreich, Göttingen 21962, 457-469.
13.	Hintze, Otto: Staatenbildung und Verfassungsentwicklung (1902), in: Staat und Verfassung. (= Otto Hintze. Gesammelte Abhandlungen zur allgemeinen Verfassungsgeschichte 1), hg v. Gerhard Oestreich, Göttingen 21962, 34-51.
14.	Humboldt, Wilhelm von: Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers (1821), in: ders.: Gesammelte Schriften, hg. v. der Königlichen preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1905, 35-56.
15.	Hugo, Victor: Orientalen und Balladen, Frankfurt/M. 1838.
16.	Kolb, Georg Friedrich: Culturgeschichte der Menschheit mit besonderer Berücksichtigung von Regierungsform, Politik, Religion, Freiheit- und Wohlstandsentwicklung der Völker, 2 Bde., Leipzig 21872.
17.	Lindner, Theodor: Geschichtsphilosophie. Das Wesen der geschichtlichen Entwicklung, Stuttgart/Berlin 31912 (Erstausgabe 1901).
18.	Niebuhr, Carsten: Beschreibung von Arabien, Kopenhagen 1772.
19.	“Orient”, in: Staats-Lexikon oder Encyklopädie der Staatswissenschaften, hg. v. Carl von Rotteck und Carl Welcker, Bd. 12, Altona 1841, 50-56. 
20.	Ritter, Karl: Die Erdkunde im Verhältnis zur Natur und zur Geschichte des Menschen, 21 Bde., Berlin 1817-1859.
21.	Rotteck, Karl von: Allgemeine Geschichte vom Anfang der historischen Kenntniß bis auf unsere Zeiten, 6 Bde., Freiburg 1813-1818.
22.	Schaefer, Dietrich: Weltgeschichte der Neuzeit, Berlin 1907.
23.	Schiller, Herman: Weltgeschichte von den ältesten Zeiten bis zum 20. Jahrhundert. Ein Handbuch, 4 Bde., Berlin 1900/01.
24.	Schlegel, Friedrich: Rede über die Mythologie, in: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, hg. v. E. Behler, Bd. 2, München/Paderborn/Wien/Zürich, 1967. 
25.	Schlözer, August Ludwig: Weltgeschichte nach ihren Haupttheilen im Auszuge und Zusammenhange, Teil 1 und 2, Wien 21794. (Erstausgabe 1785).
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